从国外学者对“人类世的马克思主义”研究看，将“人类世的马克思主义”作为专有名词使用的生态学马克思主义理论家主要有福斯特(John Bellamy Foster)^[3]、伯克特(Paul Burkett)^[4]以及斋藤幸平(Kohei Saito)^[5]等人。实际上“依据时间、相关度、第三视角反馈等因素的考量，马尔姆(Andreas Malm)在2009年提出‘资本世(Capitalocene)’范畴的事实，构成了‘人类世的马克思主义’议题讨论的发端”^[2]，率先揭示了“人类世”的生态学马克思主义意蕴。此后在其理论影响下，唐娜·哈拉维(Donna Haraway)沿用了“资本世”的叙事模式，论证了资本主义与技术赛博之间的逻辑关联^[6]；杰森·摩尔(Jason W.Moore)更是通过“资本世”驳斥“人类世”，指证资本主义是造成气候变化的元凶^[7]；马库斯·维森(Marcus Wison)赞同马尔姆的论断，在揭示“人类世”内在矛盾的同时，阐发了超越资本主义局限的必要性^[8]。2015年前后，福斯特、斋藤幸平、伯克特、伊恩·安格斯(Ian Angus)等生态学马克思主义理论家正式参与了“人类世的马克思主义”议题讨论，主张用“人类世”反驳以摩尔为代表的“资本世”，提出了“人类世的马克思主义”，在沿袭传统生态学马克思主义的叙事模式中融合了气候变化的现实情境，构建了相对规范和完善的资本主义批判和“人类世生态社会主义”论述框架。其中，福斯特首先在《马克思主义与生态学》^[9]一文中用“行星裂缝”探讨了资本主义与“人类世”危机逻辑的必然性，其后在《人类世时代生态学马克思主义的演进》^[10]、《“人类世”时代重读恩格斯的〈自然辩证法〉》^[11]、《人类世时代的榨取主义——晚期帝国主义及其对地球的掠夺》^[12]等文章中结合“新陈代谢断裂”进一步揭批了资本主义的制度弊端。在福斯特的影响和支持下，斋藤幸平和伯克特等人延续了此论证模式，同样以“新陈代谢断裂”为起点，论证了“人类世”危机的资本主义根源。尤其是斋藤幸平发表的《人类世的马克思主义》^[5]一文，正式将“人类世的马克思主义”概念确定下来，并从政治经济学视角揭批了资本主义制度的生产弊端^[5]。

从国内学者对“人类世的马克思主义”研究看，除了对“人类世的马克思主义”相关著作的译介之外，主要集中在对“人类世的马克思主义”议题的整体论述、对“人类世的马克思主义”理论家具体思想的阐发以及对“人类世的马克思主义”附属议题相关的政治哲学分析上。如赵睿夫对“人类世的马克思主义”的议题源起和整体内容展开论述和理论评述^[2]；周岳对“人类世的马克思主义”理论家——安格斯的生态社会主义理论展开论述^[13]；还有部分学者对“人类世的马克思主义”的附属议题，如“人类世与资本世的争论”^[14]、人类世境遇下的生态思潮^[15]、人类世的环境政治^[16]、人类世的人文内涵^[17]、人类世的政治经济学和政治生态学考察^[18]等内容展开论述。

综合来看，学界对“人类世的马克思主义”的研究主要集中在对其整体议题和具体思想的阐发上，并围绕“人类世”与资本主义批判以及“人类世”与生态社会主义构建展开，而对“人类世”与人类中心主义发展的论述相对匮乏。“人类世涉及人类中心主义的完善化问题，这一问题是生态马克思主义学者们总体意义上的理论基本盘”^[2]，如果缺失这一方面研究，容易导致我们无法从整体上准确把握“人类世的马克思主义”的人类中心主义立场。有鉴于此，本文将基于马克思历史唯物主义的理论框架，从“人类世的马克思主义”视角审视传统意义上的人类中心主义(人类中心论)的理论弊端，立足马克思主义的人类中心主义立场阐发人类中心主义的后人类主义发展与完善问题，并在此过程中完成对“人类世的马克思主义”后人类主义的实质性解析与总体性评价。

在“人类世的马克思主义”理论视野中，以人类为中心的叙事逻辑造成了形而上学对实践领域的僭越，割裂了人与自然的亲缘关系，加剧了人类对自然的宰制，从而引发严重的生态危机。具体来看，以人类为中心的人类中心论先在性设定了人与自然的抽象对立，消弭了人与自然的有机统一，不仅在哲学意义上抽象了主体理性，还在哲学与政治经济学双重意义上将形而上学降入尘世，在与资本结成同盟的同时利用技术革新实现对人与自然的双重抽象统治，割裂了社会与自然的内在耦合。主要表现为：主体僭越加剧主体抽象、技术赛博加速技术熵性、社会失衡诱发风险社会。

在整体意义上，无论是摩尔和哈拉维宣称的“资本世”，还是罗尔温克、福斯特、安格斯等人论证的“人类世”都涉及对人类中心论的批判。他们认为，这种以人类为中心的理论信条，摈弃了自然本体论，使人类作为一种地质力量对生态系统甚至行星系统产生了不可磨灭的影响，其后果必然加剧人类主体的抽象，割裂自然和社会的新陈代谢关系，使“历史知识主体成为被压迫阶级本身”^[19]427。在哲学意义上，“人类世的马克思主义”批判人类中心论从主体价值出发将人类视为价值评判的唯一尺度，这种对象性思维模式造成了主体在实践领域对客体的僭越，在人与自然关系中表现为人类对自然的过度宰制，不仅片面地将自然视为人类改造和支配的对象，还加剧了主体抽象，将动态的人降为静态单向度的人，“人把自己的劳动能力绝对化、膨胀化，开始站在‘自然界之外’去‘支配自然界’”^[20]。在哲学与政治经济学意义上，“人类世的马克思主义”将对人类中心论的批判与对资本主义批判相结合，沿袭了生态学马克思主义的资本主义批判传统，指证资本主义属性的人类中心论囿于资本主义制度和生产方式抽象谈论人类价值和利益，在资本与理性的共谋下将最终目标指向维护资本主义经济的可持续发展。他们认为这种基于资本逻辑呈现出来的以人类为主的近代主客二分的哲学世界观和自然观，虽然张扬了人类的主体价值，但也原子化了大写的“理性人”，不仅将人类主体抽象为反映先验事实的、不变的、静态的极具资本狡黠的理性人，还使人类丧失了在辩证整体概念中理解自然和社会复杂联系的能力，消解了人类主体本身蕴含的感性、主动性和适应性。

具体来看，福斯特在论述其“人类世的马克思主义”思想时指出人与自然是辩证统一的有机整体，人类中心论拒斥人与自然的内在关联，呈现出来的是一种偏离自然辩证法的人类中心主义一元论。他认为“脱离生命与物质存在的内在动力”^[19]43，肆意支配自然，割裂了人与自然的新陈代谢。这不仅使人类面临一系列灾难的威胁，如地球的生态裂痕以及流行性疾病，还僵化和抽象了人的理性，将人类在不可预见性力量的桎梏中彻底非人化，消解自然的内在价值，加剧气候危机。斋藤幸平基本认同福斯特的论断，并从政治经济学的视角分析了资本主义与人类中心论的逻辑关联。他以反驳西方绿色左翼质疑马克思的人类中心主义的方式，批判人类中心论在“资本主义重塑现代性概念时采取了以人类为中心的理性模型”^[21]，将自然的意义简化为服务于人类存在的意义，破坏了自然的独立性和主体性。同时，他强调资本逻辑颠倒了人与自然主客体的角色权利，使人类沦为资本再造之物的承担者，从而受资本的操控被迫攫取自然资源以满足资本增殖需要。摩尔虽与福斯特在“人类世”界定中存在争议，但同样从资本主义批判的视角，揭批资本逻辑对人类中心论的“座驾”抽象了人类自身对心灵、情感、身体和周围环境的感知能力，同化或接管了“异化体验和权利态度”^[22]37，使人类主体丧失了主观能动性，从而沦为静态的、被迫支配自然的单向度的人。克拉克虽然没有明确提及资本主义与人类中心论的同盟问题，却指出了西方传统的人类中心论无法认识或充分认识非人类实体，导致“人类主体无法对实践的经验性和话语的多元性进行重构”^[23]，削弱了自然与文化组合中的决定性因素，迫使人类主体重回“形而上学的论点”。

在“人类世的马克思主义”看来，人类中心论除关涉人与自然关系问题，还涉及人与技术、自然与技术的关系问题。他们认为资本逻辑统摄下的人类中心论不仅利用技术革新和经济进步使人与自然沦为技术的附庸，还借助赛博空间和人工智能等技术，固化技术的意识形态属性，使整个社会局限在高度依赖技术，且具有高度自动化的熵性封闭系统中。目前，随着元宇宙、脑机接口技术、人工智能和生物技术的发展，基于有机体和智能体同构的技术赛博呈现出人类控制下的工具属性。在尊崇科技万能论的强势影响下，高度技术依赖的封闭系统，即“大范围且高速扩散的熵性系统”^[24]，正在逐渐取代去自由化的开放性知识系统，将自然变成一个彻底的虚构客体，并剥夺了自然的能动性。正如斯蒂格勒强调的“比机器剥夺人类的技术个体资格更深刻的是，熵的威胁，它给人们带来了面临工业技术进化的恐惧”^[25]。

“人类世的马克思主义”理论家哈拉维在《类人猿、赛博格和女人——自然的重塑》一书中，将人体描述为一部机器，通过人机互动或人机混杂以假体形式拓展和延长人体的生理机能和生命力，“模糊了自然和人造、心智和身体、自我发展和外部设计以及其他许多适用于有机体和机器之间的区别”^[26]。在这里，哈拉维已经意识到了资本主义技术的负面影响，并将技术赛博置于资本主义无形的生产关系之中，指出技术本应作为补充人类主体自身缺陷而存在的工具，但在资本主义社会中技术受统治阶级利益和价值的支配，成为男性压迫女性的工具。表现在人与自然的关系中，不仅破坏了自然的界限，削弱了自然的物质性，还使技术革新脱离人类的掌控陷入不可持续的发展中，“导致赛博格与世界共在互成的生命精神与智慧的瓦解”^[27]。后期“人类世的马克思主义”理论家虽然也注意到资本主义人类中心论的技术问题，但与哈拉维和斯蒂格勒不同的是，他们没有明确提及技术熵性和赛博概念，而是延续了传统生态学马克思主义对工具理性的逻辑表述，将资本主义批判与技术批判相结合。他们强调技术进步的合理性并不等同于技术使用的合理性，过度依赖技术革新只会将技术悬置在一种高度自动化和智能化的封闭空间，消解人类主体性，诱发因技术革新造成的生态危机。如福斯特指出“任何试图将地球工程(即使是以碳清除技术方案的形式)作为解决全球变暖问题的主导战略，只要从属于资本积累的目的都将会被证明对人类是致命的”^[19]113，不仅呈现出与预期相反的效果，还会不断依赖先进技术压制和破坏自然话语空间。斋藤幸平在认同福斯特的基础上，同样提到了资本主义随着机器和技术的发展不断增大对自然环境的破坏，“使整个人类文明和生态环境面临荒漠化、全球变暖、物种灭绝、臭氧层破坏和核泄漏”^[28]64等威胁。同时，人类对技术的追捧不仅会加剧资本主义在全球范围内对自然资源和剩余价值的攫取，而且为了满足资本增殖的需要，人类只能不断革新和发展技术，在科学、权利和技术的互嵌中发展和占有自然资源，其结果必然造成全球性生态危机。可以看到，“人类世的马克思主义”在论证人类中心论的技术革新和利用问题，都指出资本主义对技术的宰制造成整个世界原子化和机械化，割裂了人与人、人与自然之间的关系，在表面上，看似利用低碳技术缓解生态危机，但实则最大限度地攫取自然资源。这不仅使技术在高度智能化和自动化中陷入封闭的“熵性”系统，步入一种新的“赛博”空间，还使人类的统治在技术的拥趸下不断具象化，侵占生物圈的统治话语空间，从而在人类自身框架偏好中激活自然的警告。

“人类世的马克思主义”认为人类中心论导致人与自然、人与人以及人与自身的异化，造成整个社会失衡，诱发了风险社会，这是“人与自然、人与社会之间以及人与自我之间关系理性非均衡发展的必然结果”^[29]。一般而言，风险社会是现代化进程的特定阶段，受人类决策和行为影响，具有高度不确定性和复杂性。在“人类世的马克思主义”看来，正是人类中心论编织的人类至上的生态价值观，在实践和认识领域消解了自然的构成价值，导致拥有资本色彩的精英主义的理性人为满足资本增殖和自身利益的需要，在驯化自然中无视自然资源的有限性，造成人类主导的一系列用于防范、应对和处理生态危机的活动出现了目的性的偏差。这不仅破坏了人类生存发展的生态环境，割裂人与自然之间的物质变换，造成生态失衡和“自然终结”，还加剧了社会不确定性因素的发生，增加人类的生存环境变数，从而诱发生态风险社会。“人类世的马克思主义”理论家贾斯汀·麦克布里安(Justin McBrian)指出，人类对自然的疏离和对环境的毁灭强化了资本对自然的剥削力量，这种力量只会招致自然的反抗，诱发一系列的行星灾难，如核灾难。“由于人类将对自然的攫取视为特定经济组织的历史条件，使行星灾难成为资本主义意识形态”^[22]119，在关涉金融、军事战略和环境风险中逐渐演变为一种灾难性虚无主义，作用在人类社会中成为一种脱离人与自然不可控的生态风险社会。福斯特在展开资本主义生态批判也指出，资本主义社会是一个充满风险的社会，资本主义对塑料以及其他石化工业的相关合成材料的“无序发展催生出极端危险的‘风险社会’图景”^[19]423。资本主义技术结构和社会新陈代谢异化，使资本无力承担和掌控超越自身控制力量的生产力从而产生破坏效应，并通过人类活动作用自然和社会。这种影响不仅将整个人类社会置于风险之中，还将资本主义社会推向灭亡和改革。

总体来看，在“人类世的马克思主义”理论框架中，人类中心论叙事逻辑始终与资本逻辑关联在一起。在资本宰制下，人类行为往往以自我为中心，展现出极度的不确定性和复杂性，致使现代化条件下呈现出来的结构化形态同样具有高度的不确定性和复杂性，在生态维度突出表现为诱发各种突发性生态灾难事件。究其根源，一方面，资本主义社会的失衡是造成生态风险社会的根源。“人类世的马克思主义”认为资本主义社会对个体主义和个体自由的过度关注，形成了极端膨胀的个人主义，在面对各种社会危机和挑战中无法有效承担相应的道德和社会责任，激化了社会矛盾，造成了人与人、人与自然关系的异化，使人类加剧了对自然的剥削和掠夺。比如，自然开采和环境污染的获利统归资本家个人或集团股东所有，而成本和损耗却由社会和普通人承担，在这种社会失衡和社会矛盾激化的情况下，必然诱发生态风险社会，造成人的生存危机。另一方面，人类中心论加剧风险社会形成。“人类世的马克思主义”指出，资本宰制下的人类中心论将人类利益置于自然利益之上，主体价值对自然内在价值的否定和消解造成的负反馈效应，将会重新作用于人类主体自身，导致主体在享受利益的同时也承担相应风险。尤其是当这种人类中心论跃升为一种资本主义意识形态时，它在个体层面的扩展将个体与环境的关系深化为实践与认识的主体与环境的关系，社会系统和自然系统的利益和风险的张力使资本主义社会呈现出高度的不确定性和复杂性，加剧了不可预见性危机与灾难的发生。

鉴于人类中心论诱发的诸多生态弊端，“人类世的马克思主义”基于马克思历史唯物主义框架，用更具有超越性和时代性的马克思主义的人类中心主义视角，重建人与自然的对话契机，以此展开对人类中心论的后人类主义发展。“人类世的马克思主义”在秉持人类中心主义话语的倾向中，强调“人—技术—自然”链接的多样性，在人类与非人类的辩证耦合中还原主体生态责任、在变革社会关系中重塑技术生态伦理、在“人类世生态社会主义”构建中复归人与自然本真样态。

“人类世的马克思主义”在“人类世”的宏大叙事背景下摈弃人类中心论对自然价值的消解和对人类主体性的迷思，用历史唯物主义视角耦合文化与自然、人类与非人类的内在统一，还原主体生态责任，弥合人与自然的新陈代谢断裂。福斯特在关涉“人类世”的议题中提出了终结资本主义生态话语，主张重建自然和社会新陈代谢，用一种新型的、更统一的社会物质性重塑人与自然主体生态责任以促成一个人类可持续发展的世界 ^[19]。在福斯特“人类世的马克思主义”话语观照下，如何重拾自然的生态责任，以人类与非人类的本位观念跨越人类中心论中“人的尺度”或“物的尺度”的归因方案，在人类与非人类的耦合中打破单向度的生态责任体系成为后人类主义超越和发展人类中心论的核心问题。这不仅需要将“人类中心”还原为人与自然主体，还要基于历史唯物主义框架，重构人与自然的主体生态责任。

一方面，将以人类为中心还原为以人与自然为主体。从“人类世的马克思主义”视角看，无论是人类中心论还是自然中心论实质上都是一种二元对立的思维范式，都无法适应“人类世”语境下新的生态政治和经济文化议题。艾琳·克里斯特(Eileen Crist)和哈拉维指出，人类中心论所彰显的是一种“普罗米修斯式的自我描绘”^[7]6，削减了自然的话语空间。他们认为“人类世”并不是一个“人的时代”，而是包括人类与自然多样性结合愿景的“生态时代”，在这一愿景中，人类可以拥抱完整的地球生命共同体，使自然就是我们自己。这一论断不仅彻底颠覆了人类中心论中的文化与自然的二元秩序，还在人类与非人类辩证耦合的生命之网中复归自然的主体地位，使人类站在同质性的角度还原自然的内在价值。福斯特同样强调要与人类中心论划清界限，还原人类与非人类的内在统一，指出当人作为一种自由自觉的存在时，人类才成为自然界自觉和真正的主人，“因为他们已经成为自身的社会结合的主人了”^[11]，这种结合建立在人与自然原初统一的意义上。从内容上看，“人类世的马克思主义”对人与自然本质一体性的还原是有迹可循的，除了以马克思历史唯物主义框架为基础，还延续了生态学马克思主义关涉人类中心主义价值观的核心论断，即人与自然是辩证统一的有机体。生态学马克思主义理论家莱纳·格伦德曼(Reiner Grundmann)早在创立人类中心主义的生态学马克思主义时，就曾提到人与自然的主体性问题，并借用支配自然的观念，强调人类不是自然的主宰者和掌权者，自然同人类一样都拥有主体意识，人类中心主义的生态价值观要以人与自然和谐共生为前提，“人必须尊重自然的规律。支配并不意味着侵害”^[30]55。

另一方面，在历史唯物主义框架中重构主体生态责任。从福斯特、马尔姆、斋藤幸平等人对人类中心论的后人类主义发展来看，历史唯物主义始终是处理人与自然关系的基本准则。他们对人类中心论的批判与反思并不意味着对广义人类中心主义的全盘否定，而是基于历史唯物主义的理论框架，在阐释自身人本主义色彩和驳斥西方绿色思潮对马克思人类中心主义的指摘中，用一种更具超越性与时代性的人与自然共生的价值论视角，重构主体的生态责任。这种生态责任并不是单纯以人的尺度或物的尺度为准则，而是打破单向度的生态责任，以人类与非人类辩证统一的后人类主义维度重构主体的生态责任，既要关注人类主体所承担的生态责任，又要重拾被漠视的自然责任。从“人类世”最初的话语架构来看，人类与自然作为生物体都拥有改造环境的能力，如果抽离人类能动的独特性和特殊性，单纯地从生物学意义看，“宇宙中的每一个实体都在无情地致力于使其他每一客体物化，以适合它自己的邪恶目标”^[31]，人与自然都拥有使对方客体物化的能力。但不可否认的是，相较于其他非人类生命体，人类通过生产“制造最广义的生活资料”^[32]，承载了更多元的生存价值，相应地也承担了更多的生态责任。格伦德曼就曾提到生态问题实际上是一种人类行为，内生于话语阐述者的文化背景中，与自身的需求、欲望密切相关，“任何关于自然和生态问题的论述都不是没有悬设的，而这些悬设存在于它们作者的文化背景中；它们是历史的产物”^[30]9。他认为，当生态问题源于人类对待自然的现实后果，而且还以危害人类福祉的方式反作用于人类社会和人类自身时，人类就开始用判断现存生态现象的标准反思自身行为，从人类视角审视人与自然的关系，并在利用和支配自然中自觉承认和承担主体生态责任。“人类世的马克思主义”在此论断的基础上，立足于历史唯物主义框架，在人类与非人类的辩证统一中，用一种人与自然双向建构逻辑超越单向度的生态责任体系，构建了一种新的主体生态责任。哈拉维和摩尔指出，人类作为一种具有广泛影响力的地质力量，引起的气候变化和海洋酸化造成了一系列不可估量的后果，“从一开始‘人类世’这个概念就强调化石燃料产生的二氧化碳排放引起了气候变暖和海洋酸化”^[7]60，人类需要在寻求破解根源性问题的同时，超越孤立单一的道德主体形象，在文化与自然的耦合中落实并扩大主体生态责任和意识。福斯特同样也提到了，“个人的良知和责任感面临这样一个假设，他或她必须采取行动”^[19]7。

在“人类世的马克思主义”看来，人类中心论所尊崇的“科技万能论”割裂了人与自然的内在统一。在资本逻辑影响下，人类利用技术对自然的无限攫取使自然和人类自身走向“灭绝”，“新的技术革新造成更大规模的自然向工业社会的物质循环流入，在更大程度上强化了对自然的剥削”^[33]。这种资本主义社会主导的技术伦理背离了人与自然的原初样态，陷入了“物的依赖”以及人与自然单向度的支配与被支配的线性关系中。因此，斋藤幸平和哈拉维等人认为资本主义生产方式使经济活动打破社群原有的规模和范围，技术创新不再悬置在宽泛的伦理框架中，而是在资本主义生产中成为提高生产效率的工具，使资本主义条件下技术的进步沦为资本获取利润和进行资本积累的手段。福斯特在基于生态学马克思主义对资本主义技术非理性运用批判的基础上，融合“人类世”议题，将现存的“人类世”危机指认为狭隘的经济危机和技术危机，强调任何没有突破资本主义制度限制的技术鼓吹都是无效的。在此意义上，“人类世的马克思主义”指出，要规避资本主义的技术弊端，就要在对技术和机器的使用中通过变革社会关系重塑技术生态伦理，既要发挥人类的独特性和主观能动性，又要感知非人类物种的生命、感觉和思维能力，在实现自然复魅中保持技术的可持续性发展。

一方面，变革社会生产关系，重塑技术伦理的社会规制。“人类世的马克思主义”与生态学马克思主义构建的技术生态伦理，其核心旨归都是为了实现技术进步和社会进步的统一，进而实现人的解放和自然的解放。生态学马克思主义主张通过变革以追求利润为最终目的的资本主义生产方式，使社会生产在真正满足人们的需求中实现社会价值观的转变，从而建构一种技术革新与社会发展和人的发展相符合的技术生态伦理。“人类世的马克思主义”进一步发展了这一论断，认为资本主义生产关系是造成技术异化和技术革新诱发的人与自然异化的罪魁祸首，要变革社会关系，首先要以“人类世生态社会主义”的生产关系取代资本主义的生产关系，通过技术进步和技术革新促进经济增长，从根本上超越现存的资本逻辑技术体系，从而实现人与自然和谐发展。另一方面，克服技术的非理性使用，保持技术的合理化运用。“人类世的马克思主义”同生态学马克思主义一样，认为技术不单纯是一个技术的问题，而是涉及社会政治等多方面的问题。他们认为技术本身是中立的，一旦当技术上升为一种意识形态与资本主义生产方式相结合，其发展逻辑就演变为对人与自然的控制，加剧了对自然资源的滥用。“技术在当代西方社会不仅行使着一种控制人的政治功能，而且资本主义的技术选择和技术运用总是和资本主义的政治选择相一致的。”^[34]因此，“人类世的马克思主义”在后人类主义的发展中，指出人类所面临的重要任务并不是对技术的创新，而是对技术伦理和技术社会规制以及技术社会维度的更新和重构，而这就需要一种新的社会制度和社会目标来引导技术伦理合理有效的发展。正如福斯特所强调的，在“人类世”时代人们需要的是一个智慧的地球，“必须以化石燃料驱动资本引擎的社会模式为革命对象, 迅速基于其他原则重组社会”^[19]84，利用现有的可持续技术手段，在社会组织发生变革的情况下减少当前异化体系中存在的对资源和生命的巨大浪费。

从社会历史的发展来看，“人类世的马克思主义”以复归人与自然本真状态为价值旨归，这不仅是“人类世生态社会主义社会”构想的理论旨归，还契合并回应了马克思在《1844年经济学哲学手稿》所阐述的共产主义社会是人与自然双和解的论断。从批判的意义上讲，虽然人类中心论在后期反思和修正人类主导自然极端的观念，衍生出来了以维护人类整体利益和长远利益为最终目标的现代人类中心主义，但由于其坚持资本主义生产方式，“保证资本主义再生产的自然条件”^[35]，本质上仍然属于一种绿色资本主义理论，在资本主义制度框架中抽象了人与自然的关系，割裂了人与自然的内在统一。因此，“人类世的马克思主义”认为，要复归人与自然的本真样态，实现人类中心论的后人类主义发展需要重回马克思主义的理论视野，用触及资本主义核心范畴的生产方式和分配方式批判人类中心论，在构建“人类世生态社会主义”中重建人与自然的对话契机，还原自然本性、复归人与自然整体性联系。

一方面，从人与自然辩证统一的视角，还原自然的本性。从整体上看，还原自然本性、弥合文化与自然的二元对立是“人类世生态社会主义”构建“人类中的自然”与“自然中的人类”相互交织的“生命之网”和“共生之网”的重要契机。正是由于人类中心论缺席了非人类因素，造成了以剥离自然和物种多样性为代价的生态危机。因此，“人类世的马克思主义”理论家，如摩尔主张用一种世界—生命范式的生命之网还原自然的本性，赋予人类以生命之网变迁中的生产者和产品的双重身份，在“人类世生态社会主义”意义上重新思考自然的价值^[7]。拉图尔则是在摩尔的基础上提出了行动者网络理论(Actor-Network-Theory)简称ANT^[36]，虽然没有明确提及“人类世生态社会主义”，但也要求颠覆人类中心论中被钝化的自然概念，在耦合人类与非人类辩证统一中弥合文化与自然的二元对立，寻求还原自然的生存模式。安格斯在人与自然辩证统一的基础上，系统性构建了地球生态系统与生态社会主义的理论关联，还原自然的本性，从而为人与自然创造可持续的新陈代谢，“清洁的空气、水与肥沃土壤, 以及全民享有无化学污染食品、可再生且无污染的能源, 皆为生态社会主义捍卫的基本人权与自然权利”^[37]。另一方面，复归人与自然的整体性联系。正是由于人类中心论遵循近代形而上学主客二分的思维方式，异化了人与人、人与自然的关系，剥离了自然原有的主体性权利和作为目的性存在的利益。因此，“人类世的马克思主义”主张复归人与自然的整体性关系，在人与自然的辩证统一中走向更高层次的后人类主义，既能保持人类的能动主体性地位及其社会属性，同时还能还原自然本身的价值属性，同传统人类中心论划清界限。从这一意义上看，“人类世的马克思主义”以复归人与自然本真样态为理论旨归，延续了广义生态学马克思主义关于人与自然关系的基本盘。他们在摈弃资本主义生产方式中扛起去理性主义的大旗，从反理性角度对资本批判的同时还原了资本主义对人类与自然整体性的剥离，强调只有基于辩证唯物主义的理论框架，人类才能抵抗被资本和技术所程序化的命运，完成自然的复归，从而实现人与自然和谐共生的整体性关系。在此过程中，“人类世的马克思主义”尝试构建取代资本主义社会的“人类世生态社会主义”，以彻底颠覆人类中心论的主客二分，在人与自然的整体性关联中完成人与自然的双重转变。如斋藤幸平基于政治经济学视角指出资本主义的基本特征是自然的异化以及人与自然关系的解体，“人类世生态社会主义”要求“人本主义=自然主义”，有意识地恢复人与自然的统一，用一种超越人类控制的独立力量通过资源化改造实践，从而实现可持续发展的人与自然关系^[28]。

总体来看，“人类世的马克思主义”对人类中心论的后人类主义发展，实质上是对生态学马克思主义的人类中心主义价值观的完善性阐发，彰显了生态学马克思主义的人类价值本位的理论向度。由于“人类世的马克思主义”理论家所属的价值立场以及所处时代背景的不同，其流派内部针对后人类主义理论存在争论，如受早期生态运动以及生态中心主义影响的部分“人类世的马克思主义”理论家对其流派人类中心主义立场的争论、人类在“人类世”中承担何种角色以及是否为气候危机负责，并由此分化出来关于“人类世”和“资本世”的争论。关于这场争论是否契合马克思主义的逻辑叙述，以及它所蕴含的积极与消极意义，必须将其置于马克思主义理论的语境之中，基于马克思主义的科学立场进行深入的审视与分析。

从整体上看，“人类世的马克思主义”大都“立足于人类中心主义的立场，以历史唯物主义为理论工具，强调资本主义制度的不正义是造成生态危机的根源”^[38]。但由于部分“人类世的马克思主义”理论家受到早期生态中心主义的影响对“人类世的马克思主义”人类中心主义价值观及其后续人类主义的发展提出质疑，其内部形成了关于人类中心主义立场以及后人类主义发展的争论。同时，由于人类在“人类世”中承担角色的模糊性以及与气候危机的根源性问题，其内部延伸出来关于“人类世的马克思主义”的前置概念——“人类世”与“资本世”(the Capitalocene)的争论以及人类中心主义整体性立场的争论。

一方面，关于“人类世的马克思主义”对人类中心主义立场的争论。马洛桑和罗尔温克等人受生态中心主义的影响，主张“人类世的马克思主义”生态中心主义倾向。马洛桑在关涉以气候危机为表征的“人类世”议题时，指证资本主义生产方式是造成气候危机的罪魁祸首，结合其后续发表的《生物中心的生态社会主义理论及其动态均衡原则》一文来看，虽然马洛桑坚持并赞同生态学马克思主义对人类世危机的批判路径，但仍然奉行“生物中心主义”的立场。他主张人类的解放始终离不开自然的解放，要最大化地激发所有生物的潜能，改变以人类为中心的伦理和政治，“将非人类生物同样视为伦理行为和政治行为的主体”^[39]。同样，罗尔温克对人类中心主义立场持反对态度，相对于马洛桑的弱生态中心主义倾向，罗尔温克所呈现出来的更多是一种强生态中心主义。他指出马克思主义受现代主义主客二分的影响，假设了人与其他物种的对立分离，给予了人类优于动物并控制动物的权利，人类就像物种一样存在自然之中，自然建立在人类生存之上并嵌入了生态特征^[40]。与之相反的是，福斯特、伯克特、斋藤幸平、安格斯等大多数的“人类世的马克思主义”始终坚持人类中心主义立场，批判持有生态中心主义倾向的“人类世的马克思主义”理论家对人类主体价值的消解，用一种现代人本学的本体论视角，从政治哲学、政治经济学等层面审视马克思的自然观，指证生态中心主义“仍然不过是一种潜在的人类中心主义的话语模式”^[41]。实际上，马洛桑和罗尔温克等人对人类中心主义的质疑，将人类自觉视为剥削支配自然的主体，试图通过构建非人类中心的叙事逻辑，寻求重构全球生态网络和人类集体行为的新型动能，脱离了历史唯物主义框架，消弭了人化自然的内在价值，背离了“人类世的马克思主义”的人本主义基础。

另一方面，关于“人类世的马克思主义”对前置概念“人类世”和“资本世”的争论。马尔姆在《化石资本》一书中主张用“资本世”代替“人类世”，并对其提出了生态学马克思主义的表述，认为当前的气候危机并不是人类总体上意外综合的后果，而是“‘化石经济’(Fossil Economy)的系统效应：一种基于特定经济过程与特定能源形态深度耦合的社会生态结构”^[42]。同样持有相同意见的摩尔、哈拉维、霍恩伯格(Alf Hornborg)、维森等人在马尔姆的化石资本主义基础上，进一步阐明了资本主义与气候危机的逻辑必然性，以此论证“资本世”概念的合理性。在他们看来，当代人类面临的气候危机，与其说是一种“人类世”危机，倒不如说是一种“资本世”危机，“‘人类世’概念虽然很好地展现了生物圈和地质时间都被人类活动从根本上改变了，将人类历史与自然史放在一起，但并未解释清楚是以怎样的方式和原因结合在一起的”^[14]。与之相反的是，福斯特、斋藤幸平、安格斯等人以“人类世”驳斥“资本世”，认为摩尔等人奉行的“资本世”在本体论意义上是一种激进的社会一元论，消解了自然以及自然与社会的复杂关联。“在这个转向社会一元论的过程中，最经常丢失的是在一种辩证的整体性概念中来理解对自然与社会之间复杂关系的调和。这个结果排除了与马克思的社会主义概念相一致的人类社会可持续发展的可能性。”^[10]他们指出“人类世”的标签并不是将人类视为无差别的整体，也并非对全人类或人类的批判，而是基于人与自然新陈代谢二元论的基础上，对资本主义经济制度和工业化生产方式造成新陈代谢断裂的揭批。因此，福斯特强调，只要全球工业文明存在，“人类世”就持续存在。可以看出，相较于摩尔的“资本世”将复杂的资本主义生态危机简化为经济危机，遮蔽自然异化的实质而言，福斯特、斋藤幸平和安格斯等人提出的“人类世”，则更为合理地表述生态学马克思主义介入“人类世”议题的核心要义，不仅涵纳资本主义“新陈代谢断裂”的生态批判，还基于历史唯物主义框架强调人与自然的主体地位，为人类在后人类主义发展中与自然重新展开对话，还原主体生态责任奠定理论基础。

综合来看，之所以会存在“人类世的马克思主义”后人类主义理论的争论，一方面缘于“人类世的马克思主义”作为生态学马克思主义在“人类世”议题的延伸发展，存在着生态学马克思主义囿于资本主义话语体系的内在缺陷，而这种缺陷同样也存在于“人类世的马克思主义”之中。另一方面，生态学马克思主义内部对“人类世”的概念内涵和理论特质尚未形成统一的认知和系统的研究体系，导致其在对马克思主义的整体解读中往往带有主观主义和专断主义的色彩，以至于在后期发展中逐渐走向某种反自然主义或极端人类中心主义。当然，不能否认的是，这些围绕“人类世的马克思主义”后人类主义理论的争论有一定的积极意义。如果要对“人类世的马克思主义”后人类主义理论进行尽可能客观的理性评价，仍然需要将其置于马克思主义宏观的理论视野下，运用马克思主义的立场、观点和方法对其合理性和局限性进行辩证评析。

在整体意义上，“人类世的马克思主义”后人类主义发展坚守了马克思人类中心主义立场，用一种更高超越性和时代性的后人类主义生态价值观阐释人与自然辩证统一，为马克思主义在绿色议题的介入增添了新的理论活力；但与此同时，“人类世的马克思主义”的后人类主义理论囿于资本主义制度缺陷，存在不可避免的理论局限性。在积极意义上，“人类世的马克思主义”对于人类中心论的后人类主义发展，并非是对人类中心论的肯定，而是在宣告人类中心论退场的同时，基于历史唯物主义的立场，对人类中心论进行了“去中心化”和“去特权化”的后人类主义反思。在此过程中，通过“人类世”概念与马克思主义之间的逻辑张力，摒弃了资本主义制度下人与自然关系的异化现象，在实现人类与非人类内在统一的过程中，构建了一种超越人类中心论的后人类中心主义生态价值观，进而推动了生态学马克思主义的人类中心主义理论的发展与完善。

从内容目标上看，“人类世的马克思主义”的后人类主义发展沿袭了生态学马克思主义关涉人类中心主义的一贯立场，强调以人为本，重视人类的精神需要以及非物质相互作用满足的需要，“其目的是为了实现人与自然和谐共生和人的自由全面发展”^[43]。究其根源，一方面，以马克思自然观为理论根基，确立了属人的意义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过对异化劳动的分析确立了“人”的主体性地位，强调离开人的纯粹自然是没有价值的，自然只有通过人的实践活动才能获得现实性，并在与人类共同存在以及相互转化中凸显意义。可以说，马克思在早期所表现出来的人本主义色彩奠定了生态学马克思主义包括“人类世的马克思主义”理论基调。另一方面，驳斥“深绿”思潮的生态中心主义立场和“浅绿”思潮的极端人类中心主义立场。生态学马克思主义和“人类世的马克思主义”既批判“深绿”思潮的自然权利论和自然价值论，反对将生态危机的解决路径诉诸主体的道德自觉或境界提升，又揭示了“浅绿”思潮的资本主义实质，批判资本中心论的价值立场，在历史唯物主义框架中建立了一种以满足人类利益和需要的新型人类中心主义。由此可见，“人类世的马克思主义”的后人类主义发展，既保留了人本主义的色彩，又超越了人类中心论的理论弊端；在摈弃资本逻辑的宰制下，基于历史唯物主义框架耦合人与自然的内在统一，所展现的是一种跨越性的视野转变和人类终极意识的有效构建，而非一种绝对的人类中心主义概念。基于此，本文认为“人类世的马克思主义”对人类中心论的后人类主义发展具有重要意义，不仅为“人类世的马克思主义”议题完善、生态学马克思主义“红绿”性质彰显和马克思主义在绿色议题的介入提供了新的理论视野，还将人与自然何者更为重要的抽象争论引向了更具有现实性的实践境遇，推动了生态学马克思主义理论的进一步发展。

但不可否认的是，“人类世的马克思主义”对人类中心论的后人类主义发展同样具有生态学马克思主义的理论弊端。从内容上看，“人类世的马克思主义”以马克思主义自然观为理论根基，基于历史唯物主义逻辑框架重新阐发人与自然的关系，但由于没有重视和挖掘马克思对近代主体形而上学的批判意义，因此无法有效阐明历史唯物主义的人本主义立场。众所周知，马克思从哲学批判的意义上创立了实践论的哲学思维范式，超越了近代主客二分的主体形而上学，打破了近代主体形而上学对主体和理性的绝对化，从而避免陷入主客体绝对对立的人类中心主义和技术万能论的理论漩涡。从实践辩证法和历史生存论相统一的视角重释人与人的关系、人与自然的关系以及人的自由解放问题，实现了自然观和历史观的辩证统一。“人类世的马克思主义”虽然对主体形而上学与资本结合造成的人类世危机展开批判，但却忽视了马克思对近代形而上学的生态批判，导致“人类世的马克思主义”的后人类主义发展没有从生存论维度上，却仅从单一的文化与自然耦合性意义上探讨人与自然的关系。这不仅未能准确阐释马克思的人类中心主义价值观的真正内涵，还因其专断的左翼政治立场以及缺失对马克思关于人类中心论双向批判的深入思考，导致一方面无法总体把握和全面理解马克思主义的人与自然关系，另一方面缺乏实践层面的考量，使其论断不够严密从而受到生态中心主义的质疑。

综上所述，“人类世的马克思主义”囿于广义生态学马克思主义的制度弊端，对后人类主义理论的发展仍然没有摆脱资本主义内在矛盾的理论窠臼。他们的后人类主义理论没有从实际脱离资本主义的制度框架，反而将解决生态危机的希望寄托于资本主义国家，无法从根本上解决当前人类世危机以及人与自然关系异位问题，具有明显的阶级性和政治性。

“人类世的马克思主义”对人类中心论的检视和后人类主义发展，不仅深化了人类对自然“人类中心论式”的认知，还为走出人类利益与自然保护二律背反的资本逻辑提供了新的理论阐释。从价值目标上看，“人类世的马克思主义”在马克思主义与“人类世”的内在张力中，将人与自然的关系最终落脚在实现人本主义和自然主义、人类社会与自然的辩证统一中，决定其后人类主义理论并不是人为地将人与自然关系再度对立起来，在围绕“消解”和“弘扬”主体性中做出非此即彼的形而上学选择，也不是预设人类利益与自然保护悖反的理论逻辑，而是在文化与自然的耦合中构建“自然的人”与“人的自然”双向互动的全球生态格局。从这一意义上看，“人类世的马克思主义”对人类中心论的后人类主义发展，与其简单说是“人类世”及其理论产物投射到马克思主义生态领域的理论成果，倒不如说是广义生态学马克思主义的人类中心主义论断在“人类世”阶段的完善与发展。其对人与自然关系的历史唯物主义审视和对资本主义生态危机的实质廓清，超越了早期人类中心主义和生态中心主义围绕价值主体的抽象论争，将生态诉求的关注点置于人与自然和谐共生的未来制度设计上，从历史的高度回答了主体的人应该以何种态度对待自然。可以预见的是，从目前的研究现状和理论成效来看，学界对“人类世的马克思主义”后人类主义发展的讨论仍然存在较多的理论空白和学术生长空间，如何围绕人类价值主体重构人与自然“中心—边缘”的结构框架，走向一种环境正义的新形态人类中心主义是今后关注的重点议题，值得我们继续对其进行学术上的深度耕犁。