Critique and Transcendence: Rethinking Marx and Rousseau's Equality Thoughts

马克思与卢梭关于平等问题的思考是现代政治哲学重要的话题之一，而马克思的平等思想在一定程度上是从关注卢梭著作开始的。马克思在1843年的《克罗茨纳赫笔记》的“卢梭摘要”中，摘录了卢梭《社会契约论》关于公意与众意、普遍利益与特殊利益的多段引文，并关注其中蕴含的平等问题。二位思想家都位于资本主义现代性展开的时代背景下，具有共同的问题意识与思想主题，即对人类不平等加剧的现代性危机作了深刻的批判与反思，揭示出私有制是人类不平等问题的根源，并力图通过重建真正的共同体来消除特殊性与普遍性、个体与共同体之间的分裂与张力，从而通往人人自由平等的美好社会。这些相似之处使得卢梭对平等论题的相关探讨成为研究马克思平等思想绕不过去的思想要塞与理论先导。然而，由于二人分属历史唯物主义与先验理性主义这两种根本异质的思想传统与理论范式，这使得他们在探讨人类不平等的根源及建构理想平等方案等方面呈现出显著的差异。鉴于马克思与卢梭思想间的复杂纠葛，如何准确界定二人的平等思想关系就成为学界无法回避的理论难题。

国内外学术界围绕马克思与卢梭平等思想关系的讨论，以“继承说”和“非继承说”为主要论争焦点。“继承说”以意大利学者德拉-沃尔佩(Galvano Della-Volpe)等人为代表。德拉-沃尔佩认为，马克思与卢梭平等思想存在继承性关系，二者都致力于“实现一种由社会的不平等或差别(荣誉、财富、地位等等)和个人自身的不平等或差别(体力、天资、贡献等等)的普遍相称构成的平等或正义”^[1]。德拉-沃尔佩的学生卢西奥·科莱蒂(Lucio Colletti)也指出，马克思与卢梭在平等思想上具有继承关系，他认为马克思的平等思想甚至整个政治理论“并没有在卢梭思想的基础上增添任何东西”^[2]。“非继承说”以英国卢梭研究专家罗伯特·沃克勒(Robert Wokler)等人为代表。沃克勒指出，马克思与卢梭政治理论(包括平等思想)之间“并不存在确凿且直接的哲学债务”^[3]220，“对于那些确信马克思深受卢梭启发与影响的学者来说，我们没有证据表明马克思甚至读过《论不平等》这一卢梭所有作品中最具有马克思主义色彩的作品”^[3]217。约翰·普拉门纳茨(John Plamenatz)也认为马克思与卢梭平等思想并不存在承继关系，他强调“马克思对卢梭的引用很少，并且总体上对他的评价带有贬义且不深刻。与其说马克思受惠于卢梭，不如说他深受亚里士多德和康德的学生黑格尔的影响”^[4]。

“继承说”与“非继承说”都难以准确界说马克思与卢梭平等思想之间的关系，前者过于抬高卢梭平等思想在马克思学说中的地位，从而遮蔽了马克思平等思想的独创性，而后者则割裂了思想理论发展的连续性，卢梭平等思想对马克思学说发展的作用与影响并未得到合理评价。施特劳斯(Leo Strauss)和克罗波西(Joseph Cropsey)指出，卢梭“对市民社会和财产的优越性广泛提出了质疑，由此为其后继者探索超越市民社会的社会开辟了道路”^[5]，马克思在卢梭资源的基础上，也开始拒斥那种认为财产和市民社会是理想社会的绝对前提的观点。萨拜因(G.H.Sabine)也认为，卢梭对私有产权的抨击，似乎可以被归入共产主义思想的阵营^[6]。不同的是，卢梭还未考虑废除私有产权，而马克思在此基础上更进一步，从重建所有制的角度探索社会平等的可能。鉴于此，第三种观点认为马克思与卢梭在平等思想上是一种批判性超越的关系，即卢梭平等思想为马克思提供了批判借鉴的思想资源，正是通过对这一思想资源的批判、推进与建构，马克思的平等思想不断走向成熟并超越了卢梭。国内学者臧峰宇等认为，马克思的平等思想“在一定程度上是从关注卢梭的著作开始的”，但“他没有像卢梭那样在想象的历史中”理解平等问题，而是在真正的历史中“为平等的实现提供了一种现实路径，彰显了平等观的实践逻辑”，从而超越了卢梭^[7]。

第三种观点既注重卢梭平等思想对马克思学说的启发与影响，又注重马克思对卢梭平等思想的批判与超越，为我们深化马克思与卢梭平等思想关系研究提供了基本思路和理论参考。但目前研究对二者思想关系的考察缺乏整体性研究视域，且并未进一步追问二者思想关系的深层决定性因素与转变的关键。本文将从整体性视角出发，围绕马克思与卢梭平等思想中的三个核心领域展开讨论，即“不平等的根源”“理想的平等方案”以及“如何通往理想的平等世界”，旨在揭示两者各自完整且严密的逻辑体系，并从根本上分析他们各自所属的历史唯物主义与先验理性主义哲学立场如何从根本上规定着二人思想的内在逻辑及其发展演变，进而指出马克思对卢梭的批判性超越，关键在于其从真正的历史出发，走出了卢梭道德政治的迷雾，运用唯物史观的方法发展了人类平等与解放的理论与实践。

对人类不平等问题的根源追溯，是马克思与卢梭平等思想的逻辑起点，也是我们考察二者的批判性超越关系的首要切入点。卢梭立基于先验理性主义立场在“想象的历史”中揭示出私有制是人类不平等的根源，但他并未触及私有制的本质性特征，进而未从根本上否定私有制本身并走向对其合法性的肯定。与之相对，马克思立足历史唯物主义立场在“真正的历史”中科学论证了私有制是人类不平等的根源，洞察到了私有制的本质性特征并提出了消灭私有制的科学论断，为后续讨论奠定了坚实的学理基础，进而批判性超越了卢梭。

在探讨人类不平等的根源时，卢梭站在先验理性主义的立场上，通过重构社会历史的起点——自然状态，来揭示从自然状态向社会状态的转变过程中，由于私有财产问题所产生的贫富分化以及不平等现象。根据卢梭的观点，在社会状态中处处存在的不平等现象，在自然状态下几乎是不存在的，因而要回答人类不平等的起源问题，首先必须对社会契约产生之前的自然状态有一个正确的了解，然后才能回答社会状态是怎样起源的，或者说究竟是哪些原因使得自然人成为文明人以及自然状态过渡到社会状态的。卢梭指出，洛克等经验理性主义者也曾试图追溯到自然状态，但是他们都没有真正追溯到这种状态，这些经验理性主义者的分析与考察是在对现有一切事实认可的基础上进行的，而非用先验的方式超越这一事实以找到评判现实的坐标，他们“把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人”^[8]48-49。在卢梭看来，由于既有的经验性材料与事实所讲述的都是关于文明人与社会状态的知识，所以要想回溯到理想化的自然状态，我们只能“抛开事实不谈”，进行“假设的和有条件的推论”^[8]49。也就是说，在没有经验性材料作支撑的情况下，我们只可能以推测性的方式叙述自然人转变为文明人、自然状态转变为社会状态的过程，我们只能将这一转变过程描述成“假设性的历史”或“想象的历史”。所以阿尔都塞指出，卢梭在考察人类不平等问题时提供的是一部“在抽象的秩序中自我展开”的“没有国王、没有人名也没有城市的历史，简言之，一部概念的历史，它描绘的是人通过时间的长河而构成时所经历的变化”^[9]。卢梭研究专家沃克勒也评价道：“与马克思不同，卢梭将其论点构想为一种关于不平等起源的推测性解释；他的研究是假设性的，而不是历史性的。”^[10]概而言之，在先验理性主义框架内，卢梭不提真正的历史进程，他并未在社会历史本身这一现实基础上去寻找人类不平等的根源，而是主张“抛开事实不谈”，从“假设的和有条件的推论”出发，用先验的方式追溯到了理想化的自然状态中，试图在人类社会历史之外、在“想象的历史”中、在自然状态的一系列演变过程中去揭示人类不平等的根源。

相较于霍布斯与洛克把自然状态与社会状态视作一个有着内在联系的连续体，卢梭则认为这两种状态之间存在着不连续性，或者说异质性，因而必须要有一些偶然事件，才能使得一种状态向另一种状态转变。根据卢梭的观点，在纯自然状态中，自然能够满足人的各种需要，因而人与自然的关系是和谐的，人与人之间也是独立的。但是，随着第一批偶然事件的出现，例如自然灾害的暴发等，自然变成了某种障碍，人们不得不短暂联合起来以共同对抗生存障碍。在此过程中，人们用树枝搭建窝棚并分别建立家庭，私有制的雏形由此出现，人们也从纯自然状态进入到人类的青年时期。在这一时期，人们对所有物(窝棚)的占有即最初类型的私有制会受到他人的尊重：一方面因为这是一种“最强者的权利”^[11]25，它“具有‘通过强力’取得的属性”^[12]226，强者足以保护自己的窝棚，同时加上森林比较充足，因而弱者认为最可靠的办法是模仿强者搭建自己的窝棚，而不是试图通过暴力把强者赶出其窝棚；另一方面则因为“自然人过于简单(即愚昧)，以至于只有最基本的欲望。这些欲望是如此的容易满足”^[13]，所以有了窝棚的人并不会去夺取他人的窝棚。因此，最初类型的私有制并不必然导致道德的败坏与不平等现象。

然而，随着第二批偶然事件即冶金和农耕这两种技术的发明，人们从人类的青年时期进入到新生的社会，则上述条件就不再能够被满足了。一方面，在新生的社会中，随着农耕的出现，人们从占有窝棚发展到占有其耕种的土地以及生长在其上的农产品——这是一种“最先占有者的权利”^[11]25。尽管从人类的劳动中产生的“最先占有者的权利”比“最强者的权利”更为真实，但这种权利并不确定可以像“最强者的权利”那样通过个体的自然力量得到保证，同时由于其并未获得法律的支持与保护而成为一种“真正的权利”，因而它难以获得他人的认可与尊重。“一旦资源紧缺(例如土地都被人占有、再没有森林可供开发——引者注)，社会关系得到发展，则一无所有者就会以自身需要的名义和最强者权利的名义，否认最初占有者通过劳动取得的权利。”^[12]226另一方面，在新生的社会中，人们不再局限于寻求满足他们的真实需要，而是开始追求满足诸如获得他人的尊重、得到他人的服侍等由虚荣心所创造的需要。这些新的需要的满足不仅取决于人们的自然禀赋(如智慧、体力与才能)，还取决于其所拥有的财富的数量。于是，人们戴上伪善的假面具，假装拥有上述自然禀赋，并狂热地积聚财富。在此情形下，人们的私有财产很容易遭受侵犯，“富人的强取豪夺、穷人的到处劫掠和人们疯狂的贪欲，这一切扼杀了人的天然的怜悯心和微弱的公正的声音，使人变成了吝啬鬼、野心家和恶人。在强者的权利与先占有者的权利之间发生了无止无休的冲突，最后以战斗和屠杀告终”^[8]101，新生的社会逐渐让位于战争状态。

面对如此悲惨的境况，承担着失去生命与财产损失风险的富人通过欺诈性的社会契约制定了保护私有财产和私有制的法律，于是富人与穷人的分化被认可了。在欺诈性契约的基础上，人们组建起政治共同体(政府)，富人与穷人的分化变成强者与弱者的分化，而随着政府演变成专制政权即“坏政府”，这种分化就变成主人与奴隶的分化，人们之间的不平等也达到极致。在“坏政府”中，弱者或奴隶的财产听任强者或主人的任意侵凌，无法得到法律的保护，一些人成为巨富而另一些人则沦为赤贫，私有财产的占有极端不平等。这种不合理的私有制进而导致了诸如共同利益被个人利益所倾轧、公民之间互相敌对、政府政纪政风败坏、良风美俗被湮灭等种种灾祸与不平等现象。基于此，卢梭评价道：“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它之得以产生和继续发展，是得助于我们的能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。”^[8]124

从马克思的视角来看，卢梭在先验理性主义框架内揭示出私有制是人类不平等的根源，但由于这种考察是在对自然状态的抽象设想和推论中进行的，“这一抽象的、非历史的考察方法忽视了社会历史发展的现实过程”^[14]，致使卢梭并未触及私有制的本质性特征——私有制是“生产力发展一定阶段上必然的交往形式”^[15]，它的产生、发展和消亡都具有历史必然性——而是认为私有制的出现“与以前一个接一个地产生的许多观念密切相关”^[8]87，“并没有诉诸私有制出现的物质基础和条件”^[16]，并未认识到私有制实际上植根于独立于人类意志的物质力量。因此，尽管卢梭认识到私有制是人类不平等的根源，但他并未在根本上否定私有制本身，并未主张消灭私有制，而是最终走向对其合法性的肯定，认为私有制是一切现存社会制度的基本要素，它是整个文明社会存在的基础。不同于卢梭，马克思立足于历史唯物主义的立场，认为人类不平等的根源不应当像卢梭那样运用先验的方式到社会历史之外、到“想象的历史”中去探寻，而只能在人们生活的历史过程中、在“真正的历史”这一现实基础上去寻找。遵循着这一思路，马克思在社会历史本身中揭示出私有制是人类不平等的根源，并洞察到了私有制的本质性特征，进而提出了消灭私有制的科学论断，为后续探讨奠定了坚实的学理基础。

在马克思看来，现实的人是社会历史的前提与出发点，现实的人的物质生活的生产方式构成了社会历史的现实基础。正如他所指出的：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”^[17]，因而人类社会历史中存在的不平等问题归根到底都应由现实的物质生产方式这一基础来说明。马克思进一步指出，生产资料所有制在物质生产方式中具有基础地位和决定性作用，他根据生产资料所有制的形式——原始社会公有制、奴隶社会私有制、封建主义私有制、资本主义私有制与未来社会公有制——将人类社会划分为不同的历史时期与社会形态，并强调人类不平等问题是伴随着生产资料私有制的出现而产生的。正如他所言：“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础。”^[18]226由此，马克思考察了生产资料私有制在社会历史发展过程中的演进形式，并对其典型形式与最高形式即资本主义私有制作了批判性分析。

根据马克思的观点，资本主义私有制是一个历史的范畴，它的产生、发展与消亡都具有历史必然性。资本主义私有制不是一向就有的，它是生产力变革的产物，是伴随着工场手工业这种新的生产方式的产生而出现的。在马克思看来，资本主义私有制在历史上曾经起过非常革命的作用，它促进了社会生产力的极大发展，但同时它也导致了分配不公、贫富两极分化、社会撕裂等社会弊病。在资本主义私有制的宰制与统辖下，工人同他自己的劳动产品、劳动本身、他的类本质以及其他人处于全面的异化关系之中，工人沦为资本家发财致富的工具与手段，在资本家方面是“财富的积累”，而在工人方面却是“贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”^[19]。从这个意义上来讲，资本主义私有制实质上就是支配着物质生产资料的资产阶级对无产阶级在物质财富和精神财富上的占有与剥削。马克思进一步指出，资本主义私有制对于生产力发展的一定阶段来说是必要的，但随着大工业的进一步发展，社会生产力高度发达，于是“对于这些生产力来说，私有制成了它们发展的桎梏”^[20]566，因而这时就必须消灭私有制。可见，“马克思深入到社会的本质层面，已经认识到私有制批判的根本在于变革私有制”^[21]。随着资本主义私有制的消灭，阶级剥削以及阶级本身的存在条件也将被消灭，进而使人与人之间的自由平等发展成为可能。

综上所述，在追溯人类不平等根源时，卢梭站在先验理性主义的立场上，从现实的政治社会回溯到价值预设的自然状态，在自然状态的一系列演变过程中、在“想象的历史”中揭示出私有制是人类不平等的根源。从马克思的视角来看，卢梭考察人类不平等问题的方法是一种抽象的、非历史的方法，这种方法脱离了社会历史发展的现实基础，导致卢梭并未洞察到私有制的本质性特征并最终走向对其合法性的肯定。从历史唯物主义立场出发，马克思克服了卢梭考察人类不平等问题的方法论缺陷，他在“真正的历史”中科学论证了私有制是人类不平等的根源，揭示出私有制的本质性特征并提出消灭私有制的科学论断，为后续讨论提供了坚实的学理根据，进而批判性超越了卢梭。

建构理想的平等方案，是马克思与卢梭平等思想的逻辑展开。在先验理性主义框架内，卢梭最终将人类不平等的根源归因于不合理的社会政治制度，并在私有制范围内提供了一种解决人类不平等问题的“政治方案”。与之相对，马克思站在历史唯物主义立场上，把平等方案与私有制的消灭、与社会经济形式的变革紧密勾连起来，构建了一种更为彻底的解决人类不平等问题的“经济—社会方案”，进而批判性超越了卢梭。

前文已述，由于囿于先验理性主义传统，卢梭并未洞察到私有制植根于物质基础且其产生、发展和消亡具有历史必然性，因此他并未从根本上否定私有制本身，而是走向对其合法性的肯定，认为理想的平等世界也将建立在一般的私有制基础之上。他在《论政治经济学》中指出：私有制或私有财产“是文明社会真正的基础，公民事业真正的保证”^[22]25。在卢梭看来，私有制之所以导致了种种灾祸与不平等问题，原因在于不合理的社会政治制度。在不合理的社会政治制度即“坏政府”的宰制与统辖下，私有制并未受到有效规范与调控，造成财富的占有极不平等，这种不合理的私有制进而引发了种种罪恶。正如他所言：“荒谬的社会制度极有利于富人找到聚集更多财富的手段，而一无所有的人想得到点什么好处，简直比登天还难；在这种制度下，善良的人无法走出困境，而坏人却备受尊敬……所有这些弊病的根源不在人，而在于人被治理得不好。”^[23]

卢梭在把人类不平等的根源最终归咎于不合理的社会政治制度后，便开始构建他的平等方案。既然在政治社会中处处充斥着不平等现象，那么人类是否应当退回到原先的自然状态呢？答案是否定的。卢梭虽然十分怀念自然状态中自由平等的生活情景，但他强调回归之路已不复存在，他的潜在逻辑是发展的逻辑。卢梭明白，人要从受本能支配的动物阶段过渡到以理性为指导的道德阶段，他就必须适应公民化的生活或政治生活，否则人类将永远停留在动物的水平，他的潜在资质也无法得以显现与发挥。因此，如何在文明社会中重建理想的社会政治制度，进而实现人们的自由与平等，就成为卢梭的问题意识。从卢梭的视角来看，必定有一种按照平等、自由等应然价值建立起来的最好的社会政治制度，这就是他在《社会契约论》中所构建的“好政府”或理想政治共同体。“好政府”最重要的职责之一就是规制与遏止私有财产极端不平等的现象，“使财产分配处于相对平等的状态”^[24]。也就是说，卢梭主张的不是废除私有财产，而是“有合理限制的小私有财产”^[25]。卢梭认为，在“好政府”或理想政治共同体的规制下，每个人都可凭自己的劳动获得财产、得到合法的报酬，人人都有足够的私有财产以满足他们的真正需要而又没有人有过多的私有财产，从而使“任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到不得不出卖自身”^[11]58。这种合理的私有制将成为公民自由和平等的坚实基石，进而把人的天性与政治生活、个体的发展与整个人类物种的完善协调起来，使人类朝着正确方向发展。

根据卢梭的观点，“好政府”或理想政治共同体是建立在合法的社会契约的基础之上的，而社会契约之所以合法，是因为它是相互的，即每一方既享有权利又必须承担义务，这与上文所提及的那种只有利于富人或强者的欺诈性契约有着根本区别。卢梭所设想的合法的社会契约是理想政治共同体与结合者之间的一种相互规约：一方面，每个结合者向共同体全部地、毫无保留地奉献出自身及一切权利、力量；另一方面，共同体将卫护每个结合者的财产和人身，为每个结合者提供一个平等的环境，确保每个结合者都享受同等的权利并且履行同等的义务。卢梭社会契约的核心“可以归结为这么一句话：每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”^[11]18。“卢梭要求的全部转让，意味着提供集体的‘共同上峰’(即公意——引者注)，能够监督社会契约的遵守情况。有了集体的‘共同上峰’，社会契约不仅合法，而且可靠。”^[26]38那么，如何确保“共同上峰”或“公意”同等地照顾着与约束着全体成员呢？“共同的上峰或‘公意’的每个有效决议，必然是法律，平等对待一切人，而且一切人都参与制订。”^[26]38法律体现的是全体公民的公意，它的对象具有普遍性，它所考虑的只有政治共同体以及抽象的行为。所以，法律的条件对每个人都是同等的，人们在服从法律时，不是在服从某个个人，而是在服从“一个抽象的凝结了他们所有人公意的道德人格”^[27]，因此就既没有主人，也没有奴隶，人们之间是自由与平等的。这样一来，政治共同体“对于内在于其中的每个‘个体’而言，不再构成为一股异己性、否定性的力量，构成外部性的‘枷锁’”^[28]。概而言之，在这种基于社会契约与公意的理想政治共同体中，人们相互尊重，根据旨在促进共同利益(即保护和捍卫每个结合者的生命和财产)的法律来管理自己的事务，人们都是自由与平等的，这正是卢梭构建的平等方案。总的来说，卢梭的平等方案仅仅涉及政治制度上的设计，而无关私有制的废除问题，他在私有制的范围内提供了一种解决人类不平等问题的“政治方案”。

从马克思的视角来看，卢梭的平等方案即“政治方案”没有触及私有制本身，因而具有不彻底性。马克思认为，卢梭的平等方案忽视了现代社会的私有制现实，因而他无法理解人类不平等问题的真正根源，更无法认识到争取平等的政治实践要受到现实的私有制社会的限制与制约。从这个意义上来讲，卢梭的平等方案实现的实际上是“局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命”，这种忽视了私有制现实的平等方案不过是一种“乌托邦式的梦想”^[20]14。进而言之，卢梭意义上的平等只是在政治生活中把人变成自由平等的公民，而未进一步把平等要求推进到社会经济领域之中，也即未从追求“政治平等”扩展到追求“社会平等”，而“如果超出后者的范围(指社会平等——引者注)，即抽象地理解平等，那么平等就会变成荒谬”^[29]355。也就是说，只要社会经济领域中的不平等还存在，那么政治领域中的平等也将是一句空话。进一步讲，“未能真正动摇私有制的政治构想，并不能从根本上解决平等和自由问题”^[30]。站在历史唯物主义的立场上，马克思认识到，仅仅追求政治平等还不够，只有消灭私有制才有可能实现真正的平等即社会平等，他认为“平等应当不仅仅是表面的，不仅仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行”^[29]112。在马克思看来，随着资本主义私有制的废除与社会关系的全面变革，各种不同的等级差别与阶级差别以及由此产生的政治的和社会的不平等将自行消失，人们将进入共产主义社会，而只有在这种社会形式下，真正的平等才成为可能。由此可见，与卢梭相对，马克思的平等方案是以消灭私有制与变革社会经济形式为前提的。而要全面把握马克思的平等方案，则需要聚焦于他在《哥达纲领批判》中关于共产主义社会中的平等图景的描述。

马克思将共产主义社会划分为第一阶段与高级阶段两个历史位阶，并对这两个历史位阶上的平等图景作了阐释。根据马克思的观点，共产主义社会第一阶段消灭了生产资料私人占有制，进而消除了阶级差别、阶级本身以及与之相伴随的种种特权与不平等，使人们生活于一个无阶级的社会中。在这一社会阶段，人们在生产资料公有制的基础上共同进行生产，与之相适应的分配方式是按劳分配。与资本主义时代相比，共产主义社会第一阶段是更平等也更公平的，因为所有人都被同等地视作劳动者，每个人都要求尽其所能为社会作出贡献，社会善品如消费资料也都同等地根据他们的劳动贡献来进行分配，并且人们的需要与利益也将会得到更加平等的满足。所以凯·尼尔森(Kai Nielsen)说道：“从资本主义迈向社会主义，乃是迈向一种越来越人道的、更充分满足人类愿望并且日益更加公正的社会制度。”^[31]324但是，马克思也进一步指出，与共产主义社会高级阶段的平等要求相比，共产主义社会第一阶段的平等要求仍然带有某些“弊病”：(1)它把个人“只当做劳动者”^[18]435，只看到人作为劳动者的一面而忽视了他的个性，也就是说，它把人视为一个“抽象的人”，而没有将其视为具有丰富需要的“全面的人”；(2)它把劳动者的劳动贡献视为获得社会善品和消费资料的凭证，却忽视了这样一个事实，即无论是做出同等劳动贡献者还是做出不相等劳动贡献者，他们的需要往往不同，这就可能使得某些劳动者的需要得不到平等满足。

在马克思看来，由于平等的实现具有现实制约性，所以在生产力尚未得到充分发展、社会关系“还带着它脱胎出来的那个旧社会(指资本主义社会——引者注)的痕迹”^[18]434的共产主义社会第一阶段上，上述“弊病”是不可避免的。“只有当现实社会生活中的物质条件具备时，一种与之相适应的平等制度才会从中产生并确立起来。”^[32]所以马克思认为，只有到了共产主义社会高级阶段，随着生产力的高度发展、社会财富的极大丰裕以及社会关系的彻底变革，共产主义社会第一阶段的“弊病”才能得以克服，并将促使人们依照“各尽所能，按需分配”的原则行动，从而使“完整的人(totaler Mensch)及其所有的特殊需要都会得到考虑；他或她对于自我实现(Selbstverwirklichung)的最终需要，将在这样的社会分配制度中得到充分的满足”^[31]219。可见，共产主义社会高级阶段不是通常意义上的平等世界，不同的人会因不同的需要而得到不同的社会善品，但它在实质上是一个真正平等的世界，因为它同等地关心每个人的自由全面发展和自我实现，并且使每个人的不同需要得到平等满足。在这个真正平等的世界中，“每个人都获得那些实现幸福、相互关心、尊重和消灭剥削的条件……在那里，只要有可能，人们便会建立彼此关心幸福和尊严的关系”^[31]241，从而更好地促进人类繁荣发展。由此可见，马克思的平等方案始终是与私有制的消灭、与社会生产力的发展水平以及与社会经济形式的变革紧密勾连在一起的，如果说卢梭的平等方案是一种“政治方案”的话，那么，马克思的平等方案则是一种更为彻底的“经济—社会方案”。

综上所述，由于站在先验理性主义的立场上，卢梭的平等方案是以私有制为立论前提的，他在私有制的范围内构建了一个自由平等的“好政府”即理想政治共同体，提供了一种解决人类不平等问题的“政治方案”。从马克思的视角来看，卢梭的平等方案忽视了现实的私有制社会对平等的制约与限制，并未把平等要求扩展到社会经济领域中，仍具有不彻底性。马克思基于历史唯物主义的立场指出，不消灭私有制，不消灭经济领域中的不平等，就不可能消灭政治领域以及其他领域中的不平等。由此，马克思把平等方案与私有制的消灭、与社会生产力的发展水平、与社会经济形式的变革紧密勾连起来，将平等要求进一步推进到社会的、经济的领域之中，从而提供了一种更为彻底的解决人类不平等问题的“经济—社会方案”，进而实现了对卢梭平等方案的批判性超越。

通往理想的平等世界，是马克思与卢梭平等思想的逻辑归宿。不论是马克思憧憬的共产主义社会，抑或是卢梭构建的理想政治共同体，都是对人类理想的平等世界的描绘，“都是以一种共同体来保障个人的方式来实现对于个人和集体的紧张关系的缓解”^[33]。在思考如何通往理想的平等世界时，卢梭立基于先验理性主义立场，离开社会历史的现实基础而致力于“观念世界解放”的路径，并未探讨通往理想的平等世界即理想政治共同体的现实条件与现实运动。与之相对，马克思从历史唯物主义的立场出发，把理想的平等世界即共产主义社会置于现实的条件与现实的运动上，诉诸于“现实世界解放”的路径，指明了通往共产主义社会的现实道路，从而批判性超越了卢梭。

前文已述，为解决人类不平等问题，卢梭构建了一个基于社会契约与公意的理想政治共同体，并认为人们在其中是自由与平等的。然而，卢梭并未像那些经验理性主义思想家一样从现实的社会政治制度分析着手，在社会历史本身中循序渐进地建构起理想政治共同体，他认为这样做只能对现实的政治社会的外在弊端进行简单的纠正，但永远根除不了政治社会本身的弊病。站在先验理性主义立场上，卢梭认为“应该采取的最好的对策是：必须像莱格古士在斯巴达的做法那样，先清扫场地，清除一切旧的东西，然后才建设一座美好的大厦”^[8]106-107。“卢梭之目的，是以逻辑方法尝试着把人类已然状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为理性更为理想的重建道路。”^[34]循着这一思路，“卢梭由此避开了实践难题，即如何从先前的社会过渡到绝对正义的社会”^[35]59，他并未将理想政治共同体放置于人类具体历史的特定阶段加以考察，而是运用先验的方式将理想政治共同体置于“纯粹规范性的、位于历史时间之外的另一个维度”^[35]60。由此，卢梭从零开始，从一个正当的开端重新出发，并强调有了这个新的、更合理的起点，历史就将从每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个理想政治共同体开始，而现实的人类也将不会遭受种种灾祸与不平等。

在卢梭看来，理想政治共同体之所以能够保障人们的自由与平等，是因为它把公意作为基础和最高指导力量——“这是保证每个公民只依附于祖国而不依附其他人的条件；没有这一条件，任何社会约定都将是荒谬的，暴政的，而且会遭到严重的滥用。”^[11]22-23公意始终是公正的且只考虑共同利益，它区别于倾向于偏私的个别意志。在公意的基础上，特殊性与普遍性、个体与共同体将实现统一，公民之间将确立一种道德的和法律的平等。所以恩斯特·卡西勒(Ernst Cassirer)评价道，在卢梭构建的共同体中，“每个人都认识到并且承认公意是他自己的意志，每个人只服从公意，而不是去服从他人的意愿——那么获得拯救的时刻就来临了”^[36]。由此，在卢梭那里，如何实现理想政治共同体的问题就转变为如何实现与贯彻“公意”的问题。

那么，如何才能实现公意、重建政治共同体，进而通往理想的平等世界呢？卢梭研究专家让·斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)指出，卢梭在思考如何实现公意时，并未阐明达成这一目标的具体的社会历史条件，而是“折返回主体性的层面之上”，因为他深信“如果确有什么事情需要去做，那么这项任务只与自我相关，无关乎外部世界”^[35]67。为了实现公意与重建理想的平等生活，卢梭最终诉诸于培育公民的德性——共和式的德性或公共精神，而不是亚里士多德所描述的理智和伦理德性，他要求恢复古典的公民德性，引导人们过有德性的生活，进而消除个人利益与共同利益之间的分裂与对抗，从而重建真正的共同体。正如他在《论政治经济学》中所言：“如果你想贯彻公共意志，就应使一切个别意志与公共意志相协调，换句话说，就应确定美德的统治地位，因为美德只不过就是各个人的个别意志与公共意志的这种协调。”^[22]13在卢梭的政治构想中，“公民德性在于培养使个体专爱共同善的生活方式，这种德性预设了，可以通过训练使个体的‘意志’关注于作为整体的共同体，而非关注于他的‘个人事务’”^[12]495。卢梭认为，公共教育是培育公民德性最有效的途径，因而它是政治共同体最重要的事业。通过公共教育可以培养人民的爱国情怀，引导他们把自己与政治共同体视为一体，认识到自己是政治共同体的一个成员，并将公意作为自我行事的最高准则，从而使作为德性的公共精神蔚然成风。总的来说，通过培育公民德性这种“观念世界解放”的路径，人民的公共精神将会日益增长，公意将得到贯彻与实现，私人生活与公共生活、个人利益与共同利益之间的分裂将得以弥合，个体与社会发展的整体性与统一性将得以修复，真正的共同体也将得以重建，人们也将重获自由平等的幸福生活。

从马克思的视角来看，卢梭在构建与实现理想政治共同体时带有鲜明的“先验性”色彩，这一政治实践计划忽视了社会历史的现实基础，停留于“观念世界解放”的层面，因而其不过是一种政治和社会乌托邦。赫胥黎(T. H. Huxley)对卢梭及其追随者的这种先验方法作了批判，他在《论人类的自然不平等》一文中说道，“他们蔑视停留在安全但卑微的经验领域，而更喜欢在先验的崇高云端进行预言；因此，他们忙于从理想的‘应然’中进行推论，而忽略了‘过去的事实’‘现在的状况’和‘未来的可能性’”^[37]。也因此，卢梭的理想政治共同体“具有不可操作性”，“它只是卢梭的一个政治创意，是为了重建现代性而揭示的一个理想”^[38]。用马克思的话来讲，这种理想政治共同体就像一座“空中楼阁”^[20]547。马克思基于历史唯物主义的视域指出，全部问题只在于“从现存的现实关系出发”，“去证明这种空中楼阁是从现实的尘世关系中产生的”，而不是抛开社会历史的现实基础与现实条件“去说明这个理论上的空中楼阁多么奇妙”^[20]547。进而言之，通往理想的平等世界“是一种历史活动，不是思想活动”，像卢梭一样将理想政治共同体的实现诉诸于培育公民德性、停留于观念世界的解放，现实世界中“‘人’的‘解放’也并没有前进一步”，而“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”，才能实现人与人之间的自由与平等^[20]527。

站在历史唯物主义立场上，马克思把理想的平等世界即共产主义社会置于现实的基础上，把共产主义看作是由现实条件决定的现实的运动，致力于现实世界的解放，正如他所言：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”^[20]539首先，马克思认为，要通往共产主义社会必须消灭资本主义私有制。如果说卢梭在其最终态度上把私有制“定义为实现平等的坚实保障”，那么马克思“则把私有制定义为阶级剥削的物质基础”，它阻碍了人们的自由平等发展，因而必须消灭它^[39]。根据马克思的观点，消灭资本主义私有制的现实运动同时也是无产阶级通过共产主义革命“占有现有的生产力总和”^[20]580-581的现实运动，“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了”^[20]582。随着私有制的废除，社会生产力将从狭隘的资产阶级形式以及其他各种束缚与桎梏中解放出来，它将以更加宏伟的规模继续发展，并将最大限度地释放其蕴含的创造性社会力量，从而为实现共产主义社会中真正的平等提供充裕的物质条件。

其次，马克思指出，无产阶级要消灭私有制、实现经济上的解放，则必须首先夺取政权，打碎资产阶级国家机器，消灭剥削阶级国家权力。根据马克思的观点，在社会经济基础中掌握关键资源、处于优势地位的剥削阶级必然会将自己的经济权力转化为政治上的特权，建立国家权力用以“维护和永久保持他们的经济垄断，来奴役劳动，所以，夺取政权已成为无产阶级的伟大使命”^[18]229。因此马克思认为，无产阶级必须打碎资产阶级国家机器，夺取政权并以统治阶级的资格消灭旧的生产关系及以之为存在条件的阶级差别与阶级本身。而“随着阶级差别的消灭，一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失”^[18]442，并将开创出一个无阶级的社会即共产主义社会，而只有在无阶级的条件下，实现真正的平等才成为现实的可能。

最后，马克思认为，要通往共产主义社会，不仅要立足于“现实世界解放”之路，还需要揭示与批判作为资产阶级意识形态的平等要求的实质与局限性，发挥“观念世界解放”在人们追求平等的斗争中的独特作用。从马克思的视角来看，资产阶级的平等要求竭力“为社会的和经济的权力的不平衡分配辩护，努力将社会描绘为有凝聚力而非冲突的”^[40]，这将会模糊无产阶级对它的阶级处境、利益与目标的认识，进而束缚无产阶级争取自由平等的革命实践。因此马克思认为，只有揭示出隐藏在作为资产阶级意识形态的平等要求“幕后”的不平等现实，廓清资产阶级平等要求的迷雾，并用科学的平等思想武装无产阶级，才能使无产阶级意识到自身的历史地位，实现观念世界的解放，从而为其投身共产主义革命、实现真正的平等提供内在推动力。

综上所述，由于囿于先验理性主义传统，卢梭在思考如何通往理想的平等世界时离开了社会历史的现实基础而致力于“观念世界解放”的路径，并未将理想政治共同体置于现实发展的内在必然性之中。从马克思的视角来看，停留于“观念世界解放”之路无助于现实世界中人们争取自由平等的革命实践活动，只有把理想的平等世界建立在现实的基础上并通过现实的运动才能实现它。站在历史唯物主义立场上，马克思在思索如何通往理想的平等世界时诉诸于“现实世界解放”之路，并认识到“观念世界解放”的独特作用，把共产主义社会的实现与人们的物质生活、政治生活以及精神生活的变革勾连起来，科学指明了通往理想的平等世界的现实条件与现实道路，从而批判性超越了卢梭。

上述考察表明，马克思与卢梭平等思想之间的关系较为复杂，二者更多的是一种批判性超越的关系。卢梭与马克思分别在“想象的历史”与“真正的历史”中揭示出私有制是人类不平等的根源，然而由于分属先验理性主义与历史唯物主义的不同哲学立场，首先，卢梭并未洞察到私有制植根于物质基础且其产生、发展和消亡具有历史必然性的本质性特征，继而未从根本上否定私有制本身并将其视作整个文明社会的存在基础，而马克思则认识到私有制的这种本质性特征，并在此基础上提出了消灭私有制的科学论断；其次，也因此，卢梭把人类不平等的根源最终归于不合理的社会政治制度，并在私有制的范围内提供了一种解决人类不平等问题的“政治方案”，而马克思则把平等方案与消灭私有制、变革社会经济形式紧密勾连起来，将平等要求从政治领域进一步推进、扩展到社会、经济的领域中，构建了一种更为彻底的解决人类不平等问题的“经济—社会方案”；最后，在思考如何通往理想的平等世界时，卢梭离开社会历史的现实基础而致力于“观念世界解放”之路，并未探讨实现理想政治共同体的现实条件与现实运动，而马克思则把理想的平等世界建立在现实的基础上，诉诸于“现实世界解放”，并发挥“观念世界解放”的独特作用，科学地指明了通往共产主义社会的现实道路，接续与拓展了卢梭未竟的理论任务，从而批判性超越了卢梭。

总体而言，马克思对于卢梭的批判性超越，呈现了18到19世纪平等思想的发展演进，凸显出历史唯物主义哲学立场在认识与把握人类不平等加剧这一现代性问题上对先验理性主义哲学立场的批判、突破与重构。从这个意义上讲，卢梭与马克思一样都是卓越的现代性批判者与建构者，他与马克思“具有深刻的精神共契，那就是消灭现代社会里人和人的不平等与压迫，实现人和社会的真正统一性，重建现代共同体”^[41]，但与马克思相比，他不是彻底的现代性批判者与建构者。此外，在新的时代背景下，马克思与卢梭的原创性思想都应得到珍视和发展，只有把马克思与卢梭对现代性问题如平等问题的探讨以及他们考察现代性问题的方法与视角结合起来，我们才能看到现代性展开的完整图景，才能更为全面地诊断与治疗诸如人类不平等加剧等现代性弊病，从而为人类美好生活提供一种更为完整与健全的现代性方案。