On the People's City as an Atmospheric City

一般认为对城市的体验可以归结为对城市中“物”的体验，然而对于一个现实的、在场的人来说，除此之外还包括对城市氛围的体验。对氛围的体验克服了主客对立的静观立场，感知的是主体和对象之间的共在场，突出物的空间在场性。对城市氛围的体验不仅关涉体验的对象，还具有主体差异性。

第一，作为一种体验空间的“氛围城市”将氛围作为体验对象。氛围是人的体验的重要组成部分。氛围也叫气氛，起初是关于气象学的术语，后被发展为新现象学的核心概念。人们最直接感受到的是自然氛围，例如气候。氛围还形成于人与人之间，例如交谈氛围、团体氛围、舞会氛围、庆典氛围、课堂氛围，乃至社会氛围等。人的身体状态也常伴随着某种氛围，例如感到神清气爽抑或阴气沉沉。在这里，氛围依赖于人们的体验，是主体体验的结果。主体的感受关联着这个体验空间的何所是，正是主体视角的参与使得关于氛围的言说得以成立。例如“人们谈论着山谷的妩媚气氛或花园的惬意气氛。踏入某个空间，我们就可能同时觉得自己被某种舒适的气氛所环抱”^[20]10，这些对氛围的描述均包含着主观投射。氛围作为一种特殊的体验对象区别于对物的体验，这是因为人们在言说物的时候，往往可以将物还原为某种可测量的属性，新现象学代表人物赫尔曼·施密茨(Hermann Schmitz)称之为感觉还原主义。但是，氛围和印象一样，都没有清晰的轮廓，无法被标准化，更不能被切割为彼此孤立的感官知觉特征，而是对应通感意义上的混沌统一体。也正是因为氛围具有不可还原性，它对应的是独属于人的感知总体，这种感知以视觉、听觉、触觉等为基础，同时又融合了情感、认知和价值等多重意蕴，侧重于对情境的整体性而非碎片化感知。正如施密茨指出中国文化的感知特性就是“在完整——不是经由打碎的、仿佛被分割成一个个小包似的感觉主义还原而形成——的印象基础上，建构一种包含丰富内容的概念系统的世界观”^[21]21。更为根本的是，作为体验对象的氛围直接依赖于身体的直接在场性。“任何一位亲自造访过某地的人都知道，图片上的样子和实际的样子存在多么明显的差异。当你到了一个地方，那里的氛围就会环绕你，你就不会再依赖图片上的视角去感受这个地方了。”^[22]89可见，通过氛围感知城市的方式截然不同于以描述的方式达成对城市的认知，前者更强调亲身在场性。

对氛围的感知能保留对象或场景的整全性，而且这种感知方式超越传统的主客二分立场，是主体在自身中感受到的对象性存在。作为一种能够表征关系尺度的空间体验，氛围是如何超越主客对立的？换言之，氛围何以取代对物的言说而具有关系向度？以最基础的氛围体验——气候为例，气候毫无遮蔽地在我们自己的身体上被感知，但它又不是作为外在的某物被身体所感知。在氛围的视角下，我们就是以这种身体性的方式体验着他者。对象在这里就像“流淌在空气里”^[21]279一样具有入身性。也正是在这种超越主客对立的体验中，氛围本质上成为了对关系的感受。因此氛围是人民和城市关系在感性维度上的表征，人民对城市的体验同时也是对城市氛围的体验，对城市氛围的言说则由在场的人民给出。这与人民城市理念所强调的人民作为评判者是高度一致的，城市建设的好坏不单是理性规划的产物，就其本质目的而言，是为了更加契合现实的、人的尺度，也就是人民的感受。

第二，作为一种体验空间的“氛围城市”突出物的空间在场性。对氛围的体验不应当被简单地化约为物，但也不是脱离物的虚无缥缈的存在，而是基于对物的另一种理解，即物的空间在场性。当代著名美学家格诺特·波默(Gernot Böhme)认为传统的物的规定囿于实体与偶性，将一种本该被关系性理解的特性固化为物的属性，物成了一种封闭于自身的物^[20]223。“传统存在论通过何所是(Was-Sein)、统一性和自足性来规定物性”^[20]233，通过这种方式理解物，物就成为了那种其自在所是的东西，即海德格尔说的“现成性”^[23]。相反，波默在其感知学尤其是在美学理论中主张应以感性在场的方式来理解物，从封闭于自身的物转变为登台亮相的物。在氛围视域下，“物只能通过其个别化了的当下在场而被加以真正的体验”^[20]235，关注的是物所营造的空间性。“就气氛被物的、人的或周遭状况的在场，也即被它们的迷狂给熏染了而言。气氛自身是某物在场的领域，是物在空间中的现实性”^[20]22。人们在对氛围进行体验的过程中，除了物以外，在场的各种条件例如颜色、位置关系、光线，温度等都会改变对氛围的体验。正是这些空间元素共同构造了物的空间在场性，促发了物的显现，进而使得物“溢出”自身，以其丰盈的属性充斥着空间中的质料。以中国园林为例，精巧的筑石营造空间想象，漏窗调整光线的射入，鸟叫和流水声为园林增加了动态感，曲折的空间布展引导游览者的视线，步移景异，这些空间元素共同营造出园林的独特氛围。

这种对氛围的理解和人民城市理念对空间的存在论阐释是一致的，二者都依托于物的同时又更侧重于物的空间现实性。人民城市理念正是用一种氛围的眼光审视城市建筑，聚焦的不仅是物，更是物之于人的现实在场性。以古建筑为例，从时间空间化的角度来看，作为物的建筑是已经固化的、过去的劳动和创造的结晶，承载着人类社会文明进步的历史。但是从当下的空间在场性来看，建筑也是活化的，“建筑也是富有生命的东西，是凝固的诗、立体的画、贴地的音符”^[19]108。在这个意义上，建筑不只是一切被创造的可见的环境，也是以自身的感觉质料填充周遭环境的活性因子。

第三，作为一种体验空间的“氛围城市”以主体的平等体验为前提。对氛围的体验具有主体差异性，同样的物理场所在不同主体的体验中具有异质性，“气氛只有在和一个正在感受到的我发生碰撞后才会成为它自己”^[24]51。氛围同时具有社会历史特征。体验者基于不同的立场和角度，对城市氛围的体验也各有侧重。段义孚在《恋地情结》中细分了不同主体在环境感知和环境态度上的差异，包括文化与感知，性别与感知，本地人和外来人所持有的环境态度的差别，拥有截然不同文化背景和生活经验的探险家和殖民者对同一环境的不同评价，等等^[25]。但是在资本主义社会，具有更大公约数的差异向度是阶级分异。政治经济学视阈下的城市实际是资本和个体复杂斗争的场域。《英国工人阶级状况》就是恩格斯依照工人阶级这一主体展开城市体验的产物。受制于微薄的工资，“城市中最糟糕的地区的最糟糕的房屋”^[26]61成为工人阶级的“藏身之所”，“他的社交的要求只能在酒馆里得到满足，因为他没有别的地方可以会见自己的朋友”^[26]145。正是这种对城市空间取用的经济局限性，导致工人阶级在城市中感受到的是一种疏离的氛围。基于这种消极的空间处境，空间对于人来说就不是能动的、生命表现的空间，而是消极的、受动的、生命遭到贬抑的空间。对此，西方马克思主义城市学派代表人物亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)提出“进入都市的权利”^[27]16。人民对于空间的可进入性，或者说进入城市的权利是空间使用的前提，更是氛围空间体验的前提。列斐伏尔指出这种权利所依靠的“既不是某种都市的意识形态，也不是建筑学的介入，而是都市空间最核心的本质或属性：构成性中心”^[27]17。在资本主义生产关系的价值排序中，人民无从享有城市的构成性中心。在以社会主义制度为根基的城市实践中，人民城市理念为人民平等的城市体验提供保障，进而将处理好社会关系放在城市体验的先决地位，提出“把最好的资源留给人民”^[19]39。因而在人民城市理念的指导下，原先寸土寸金的都市中心成了普通市民可以踏足和体验的地方，高额土地不再由资本垄断和侵占，而是变成了人民的体验空间、休闲空间和娱乐空间。不仅如此，人民城市理念更是将改善主体的生活条件、调整社会关系放在突出位置，保障好人民在“享受教育、就业服务、社会保障、医疗、保障性住房等方面的公共服务”^[19]103，保障人们对各个领域空间性资源的平等使用和平等体验，从根本上解决因空间排斥和空间隔离导致的空间非正义问题。

城市与人的关系不仅停留于在场性的体验，还有情感发生维度。区别于心理学意义上情感的内隐性，施密茨强调情感的空间性^[21]278，施密茨认为情感是一种在空间里“涌动着的氛围”^[21]365，因而置身于某种氛围之中往往引致特定的情感体验。作为一种情感空间的“氛围城市”，首先是由各种被不同氛围“定了调”的场所空间组成。情感类似于从空间中涌现的氛围，并包围处身于其中的人。氛围的情感属性同时关联着被氛围包裹的主体的实践状态。人民城市理念强调城市作为人民的情感归属，致力于满足人民群众的情感需求，进而作为一个广义上的“居所”给人以安全感、幸福感。

第一，作为情感空间的“氛围城市”通过场所体验传递情感氛围。如果将氛围和空间分离来看，氛围就是向看似均质的空间注入某种特性。实际上，我们现实生活中处身于其中的空间大多不是均质的，而是具有各种各样不同调性的空间。这些不同的调性就对应不同的氛围，空间本身是被不同氛围“定了调”的空间。例如习近平总书记指出的“书香是一种氛围”^[28]，指涉的就是为人们所处身于其中的空间注入崇尚学习、传播文化的氛围，这一空间同时也是具有书香气息的“氛围空间”。作为氛围的空间通向的是“场所精神”，“一般而言，场所都会具有一种特性或‘气氛’”^[29]。在这里，区别于场所中的物，人们率先感知到的是场所的氛围。只不过氛围比场所精神更具有流动性、弥散性，氛围是一种流动的场所精神，能够像气流一般融入人们的身心之中。不同于心理学中情感的内隐性，新现象学正是基于氛围这一相对外在的空间维度言说情感的，把主体被氛围所“把捉”的状态视作情感体验，氛围也由人的情感触动所标识，这是基于“我们能感觉到某种气氛是因为从中感到某种情绪上的波动”^[24]44。例如人们在游乐园中感受到快乐，但这种快乐的情感并不是因为主体事先和场所建立起情感的意向性，而是处身于其中不自觉地就被代入某种情感。在这个意义上，“情感是一种从空间上涌现的氛围”^[21]289。正是因为情感的发生具有空间性，并被主体置身于其中的空间所定调，所以城市中的场所不仅是物理空间，同时也是情感空间。场所的氛围或特性不同，带来的情感体验也是不同的，例如象征集体记忆的纪念馆、展览馆是庄严的；市民放松愉悦的公园是欢快的。这种情感的产生是场所空间中的氛围侵袭并“把捉”主体的结果，是主体不带预设地、前情感地加以体验的产物。

与情感空间一脉相承的是，从传统的城市建设到人民城市实践存在着场所调性的转换，具体化为每一个城市场所的营造和更新上。其一，以人民城市理念为指导推进城市场所建设，旨在发掘并重塑场所特性，服务于人民群众对空间场所的多元化需求。人民城市理念自觉重视场所的特性，摆脱对空间的均质化理解，强调要保留城市建筑的调性和城市特色风貌，这些都“决定着城市的品味”^[19]108。与此同时，在人民城市实践中，大量的“滨水生活空间”“历史文化空间”“综合体空间”等成为新的场所、新的景观，使原有的场所调性多样化。其二，人民城市理念对场所精神的塑造还体现在场所更新上。以人民城市理念的诞生地杨树浦区域为例，作为中国近代工业的发源地之一，这里曾是工业生产用地，码头林立，沿江的工厂阻断人们近距离接触黄浦江。随着生产方式发生转型，工业建筑大多面临废弃和更新的需要，新的创意园、工业遗存博物馆、遗址公园、跑道和骑行道等公共活动空间应运而生，原有场所的调性由此发生改变，成为老百姓休闲、健身、娱乐的公共场所。

第二，作为情感空间的“氛围城市”孕育与之相应的空间实践。“氛围城市”不仅具有情感上的滋养功能，还蕴含着实践品格。施密茨认为主体被氛围“入身”后就会产生“身体激动”，“这样的身体激动就是氛围，受这氛围触动的人卷入其中，被它把捉，从而会感到这种被把捉的状态是一种拉拽、驱动或吸力”^[21]292。特定的氛围以人的身体空间为中介产生一种方向上的运动势能，进而塑造人的实践状态。其之所以具有实践效应是基于情感的矢量性，作为氛围的情感具有向上、向下或指向中心的矢量意义，沉浸在这种氛围里的人也会因情绪的拖拽呈现出行动的生机与活力，尤其是快乐、悲伤和羞愧这几种情感。例如“充满喜悦的人在变得飘飘然之后就会变得勇敢无畏，因为当他感到欢欣雀跃或欲展翅飞翔时，就不再会想到重力”^[21]280，其思想和创造力是蓬勃向上的。主体实际上受到一种向上的氛围的拖拽，这种氛围包裹着他的身体，同时还让他的思想进入一个广袤的、不断探索的、创造的世界。相反，压抑的氛围可能并不一定让人觉得悲伤，但至少会让人觉得闷闷不乐，如同一股向下的重力在拖拽他。这种沉重不是物理上四肢的沉重，而是“源自别的被氛围所包裹的、嵌入氛围之中的存在物”^[21]281，是氛围从身体上“把捉”着人的结果，并且会作为人的存在背景，影响着人的实践状态。

城市社会学家曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells)将氛围与城市研究结合起来，聚焦网络社会崛起之后对城市发展起着重要影响的创新氛围。基于对硅谷等科技城的研究，卡斯特指出“创新氛围是信息时代工业生产过程里创新与产生附加值的根本源泉”^[30]，进而将氛围推向创新型经济活动的关键地位。城市规划大师彼得·霍尔(Peter Hall)也强调“在一个行业的早期阶段，这样一种氛围可能比纯粹的原料、劳动力和船运等成本的差异更为重要”^[31]。在信息时代，创新氛围为技术创新系统提供了一个利于交互的社会空间环境。创新氛围所依托的物理空间聚集了科学技术知识、研究中心、高等教育机构、技术公司、尖端技术劳工等在内的创新要素。在此基础上生发的创新氛围使得这些要素之间不是简单的集合，而是产生合能效果。创新氛围调动了创新主体之间的相互交流以及主体与要素之间积极尝试的互动机制。并且，一旦创新氛围得以巩固，它将深植于城市肌理，成为其区位特征的一部分，持续吸引全球的知识、投资与人才，使城市真正成为创新的熔炉。这种能够孕育特定互动行为的城市氛围，也因而成为当下彰显城市地域性的一项重要因素。可见，一定的实践效果需要与之相应的场所氛围。人民城市通过构建科创走廊、智慧社区、创意园区、创新实验室等一系列新场景，持续营造并提升城市的创新氛围。这不仅意味着城市物质基础设施的拓展与升级，更通过创新环境的营造，引导人们的实践活动向更高效能演进，从而在整体上促进人的全面发展。

第三，作为情感空间的“氛围城市”不断满足人民对空间的情感需求。场所氛围的情感体验通常具有瞬时性，而主体对空间的情感需要是经年累月沉淀和培养的，这一过程除了时间的绵延外，还与主体和场所的交互有关。在诸多空间形态中，居所是最能体现情感诉求的空间，因而是一个典型的情感空间。“居住是在被围绕起来的空间内发生的情感文化，人们在这样的空间内处身于深渊般的氛围中，这种氛围弥漫在他的周围，影响着他，使他觉得自己与其拥有一种关系，自己一定程度上能在其中宁静、平和地生活。”^[21]305一方面，居住空间以其物理特征带给人以包被感、安全感，另一方面，人在居所空间中进行着人与空间的互动。“在一个包含了‘居’的意义的建筑物里，空间不会好像客体般地被刻意且自觉地塑造出来，相反，空间正是营造过程中的行为本身，比如景观的改造行为；也正是通过这类行为，空间才被人类所拥有。”^[22]29当人们一再需要这种居所的布置，以便用来在一定程度上酝酿、管理和塑造情感，而不是单纯为了有可以避风遮雨的房子时，对情感空间的需求就显得尤为明显了。正是在和居住空间的互动体验中，例如对公寓应该如何布置进行的日常操持中，居所被注入了“我”的主张和意愿，居所才成为“我”的居所。“居住就是寻找塑造某种氛围的机会，就是支配具有这种氛围的事物，而这种支配是通过活动空间得到保障的。”^[21]307因此，人正是在与居所的互动中形成浓烈的情感氛围，也正是在这个意义上，住房问题解决不好，影响人民群众的获得感、幸福感、安全感^[19]140，人民就失去了情感安放和情感依托的空间，失去了对象化的以及为我的空间。同理，城市也是广义上的居住空间，城市空间只有融入人民的共同参与和建设才是人民的城市。《说文解字》释“城”为“盛民也”^[32]。这里的盛不仅是像容器一样存放，更是一种现象学意义上的“包被”和情感上的庇护。情感空间是人与城市形成稳定关系的重要基石，深刻地塑造了人与城市的关系，形成人对城市的态度、情感、价值观。而当城市满足了人民的情感需求，城市对人民来说就是“地方”。正是因为作为情感空间的“氛围城市”所给予的抚育和安全的保证、对声音和味道的熟悉、对随时间积累起来的公共活动的记忆，因而也就催生出“恋地情结”，使得这种独特的“地方”从普遍的、均质化的空间背景中凸显出来。

人民城市作为回应人民情感需要的“氛围城市”有别于“机能城市观”以及资本主义城市实践。“机能城市观”的核心观点是认为“它(住宅)将是一个工具，就像汽车是一个工具一样”^[33]，主张建筑应当同其他工业产品一样追求功能品质，漠视空间的居所意义及其情感属性。从这种城市发展观出发，只会停留于“(空间中的)物的生产层面”^[34]。人民城市理念也明显区别于资本主义城市实践对情感的掠夺。在资本原始积累的洪流下，人们从原有的土地上被驱逐进入城市，“大工业的本性决定了劳动的变换、职能的更动和工人的全面流动性”^[35]，同时工人又被当做“资本的轻步兵”^[36]，随着资本的调遣不断迁移，城市只能充当他们暂时的“居”，不能像家园般成为“运动中的停顿”^[37]。反之，“人民城市人民建”则旨在通过人们对城市建设的共同参与将城市培育成人民的理想“居所”。

人民城市不仅是由各类场所共同构成的情感空间集合体，其自身亦具备独特的美学高度。作为一种美学空间的“氛围城市”，其关涉的不是对现成物加以评判的判断美学，而是主体对感知环境的情感参与。人民城市遵从美的规律营造城市美学空间，通过城市生态空间传递自然之美，通过城市历史空间厚植人文之美。

第一，作为一种美学空间的“氛围城市”关联人的感受性和感知环境。恢复美学的感知传统是气氛美学的理论宗旨。在波默看来，鲍姆嘉通(Alexander Baumgarten)所开创的美学是一门关于感性认识的科学，但是从康德到阿多诺(Theodor Wiesengrund Adorno)的美学传统局限在艺术品理论，美学从感知的学说变成了判断美学。在判断美学视野下，语言和符号居于统治地位，旨在促成对艺术品的识别和评析，很少涉及“纯感性的经验”^[20]11，导致美学理论的社会功能局限在有关艺术作品的讨论上。波默指出美学的任务不是关于艺术品的判断，而应该回到美学的初衷，即一种关于感知的理论，感知即是“对人、对象以及环境的当下性的体验”^[38]。前者重在判断，即对对象客观属性的判断。后者重在体验，研究的是“周遭世界的各种质与我们的处境感受之间的关联”^[20]4，突出对处身环境的整体性感知。在这里，氛围是新美学的核心对象和基础概念。新美学把对艺术品的评判转换为感知主体和感知环境的关系，氛围是介于审美对象和审美主体二者之间的中间状态，是把环境质量和主体感受彼此关联起来的分析性概念，因而波默的新美学同时也是气氛美学。气氛美学不仅指向对象，更主要指向“对于呈现之物的当下性的体验，亦即图像的气氛”^[38]。以建筑为例，建筑的氛围不仅指向建筑这个对象，而且指向由建筑这个对象的在场性空间与人之间的空间，强调建筑散发的氛围与在场之人的感受，而非建筑本身孤立的艺术价值，因而这种审美行为不是对艺术品的静观，指涉的是审美主体与对象的共在场。从审美效应来看，新美学使得审美对象不局限于艺术品，成为真正关于环境感知的理论，契合生活世界的审美化趋势，是一种面向日常生活的美学。

从氛围的视域来看，城市之美不是将城市作为对象进行判断，而是隶属环境美学的分析范式，即考察人的感知环境与人的处境感受之间的关系。城市是一系列建成环境和自然环境的总和。城市美学代表人物阿诺德·伯林特(Arnold Berleant)认为“城市美学研究所有环境体验都同样具有的知觉因素，而且，作为卓越的文化环境，城市的社会历史维度与其感性维度密不可分”^[39]。在实际的城市环境中，人们不仅以功能性的方式和周围的城市环境发生关系，还以美学的方式体验周围环境。其中，城市环境包括许多方面，例如建筑布局所造成的明暗变化，建筑物表面的肌理和色彩，道路与公共设施的材料，城市植被系统，还包括城市的各种声音和光源等。这些城市环境同时也构成人的审美感知环境。就感受质来说，则是身体对这种城市环境所产生的感受。尽管其他科学知识也能对城市环境做出某种合理的安排，但是审美认知是一种与自然科学相区别的认知方式，这种认知更侧重于充斥着感触和想象在内的丰富的感性。以感知为基础的审美体验昭示了城市美学的双重维度。一方面，日常生活中的城市环境被赋予了审美的潜能，“人们所处的每个空间，墙纸上的每朵小花，每条城市轻轨，商店里的每种气氛，等等，都是美学”^[20]3。另一方面，人的感知维度构成对城市之美的批判视角，尤其是城市环境带来的压抑氛围和单调审美。“一切扎眼、刺耳、粗暴而使被触动者产生压抑感的东西就都谈不上美。”^[21]465这种对于城市审美的划分不是基于美的形式，而是就美的感受而言的。

第二，作为美学空间的“氛围城市”突出人与自然和谐共生。自然之美也依循上述气氛美学的审美范式，对自然的审美不仅是对自然进行符号学意义上的考察，更是欣赏由自然呈现而来的氛围。自然之美同样也是通过氛围这个居间结构，以入身性的方式被主体体验的。对自然之美最经典的刻画就是由瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)提出并对后世美学观念产生深远影响的“灵韵”(Auro)。灵韵就是出自一种自然情境，“夏日午后，如果你纵目远方，观看地平线上的一脉山峦，或一根在你身上洒下树荫的枝条，你也就是呼吸这山这树枝的神韵了”^[40]。这是绝无仅有的一次显现。此时自然之美是作为气氛，如同灵气一般被吸入自身，人因此进入一种惬意放松的状态，产生美的享受。自然之美就是在这样一种居间结构中得以显现。这种美的体验并非基于传统美学中的“如画”理论，而是如施密茨所说的“在于不使人感到压抑与紧张，而是含有某种柔和的涌动的东西，使人仿佛从自身中走出来，去追逐那将他引向宽广的梦幻般的印象，在无拘无束的共鸣中展开自身”^[21]465。因此，美作为一种基于对象在场性空间与主体自身所形成的共在场，即便在自然美学的问题上，起着决定性参照的依旧是感知，尤其是主体的身体性感知。

人民城市理念对自然的理解包含双重向度：其一是在自然对象的层面，将自然视为城市生命共同体的重要组成部分，强调其为城市运行与发展提供不可或缺的物质基础与生态系统支持；其二是在审美意义层面，将自然视作城市美学空间的组成部分，倡导“城市建设要以自然为美，把好山好水好风光融入城市”^[19]129。在此基础上，自然也被理解为城市人居环境和宜居生活的有机组成部分。随着人们日益认识到生态环境在群众生活幸福指数中的关键作用，将自然系统纳入人居环境整体谋划已成为必然趋势，以此“大力满足人民群众的优美生态环境需要”^[41]。在这一过程中，人民城市理念要求在城市中尽可能地保留自然意象，“稻田、麦浪、青纱帐、湿地都可以成为城市风景”^[19]123，增加城市绿色空间，增设城市自然公园，大力开展生态修复，让城市再现绿水青山。同时，人民城市理念重视培植一种微观的、作为环境的自然，它虽不占据广大的山川水貌，但却介入人们的生活，并作为人们所处的环境带来如临自然的氛围体验，例如滨水公园、沿江步行道等使人们如临自然。总之，人民城市建设中既有对绿水青山等自然生态系统的保护，也强调将公园、绿地、广场、绿化带等绿色空间作为自然氛围承载者，通过城市生态空间传递自然美。

第三，作为美学空间的“氛围城市”以历史性为根基。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了关于“美的规律”的论断：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”^[42]人民城市理念包含着对城市“美的规律”的探索，强调历史性是城市美学规律的关键。城市氛围并非脱离历史存在，而是根植于历史的。城市历史本身就是一种氛围，具有显著的、把捉人的审美效力。即使是对一个城市的历史一无所知的人，当其亲身踏足一座古城时，也会为城市历史的厚重感而惊叹。人民城市理念回答了城市美学空间与城市历史的辩证关系，内含着对城市美学规律的洞察。其一，城市的历史直接决定了城市生命的厚度。人民城市理念把城市看作生命体，历史就对应着这个生命体的成长，“好的城市可能需要几百年甚至上千年的发展”^[19]71，离开城市历史的发展是无根的。照搬国外城市发展的做法更是遮蔽城市历史的表现。城市的特色美是由城市自身的历史发展积淀而来，无论是城市悠久的建筑风格和城市布局，抑或是城市的人文环境都化育成城市自身的历史。“历史文化是城市魅力之关键”^[19]109，历史性构成了城市美的内在自律性，不同的历史积淀造就城市之美的多元性和原真性。其二，人民城市理念指明了城市环境的审美意蕴根植于城市与人的情感连接。城市环境的审美效应是基于人处身于其中的空间经验，而城市环境本身就是这种空间经验在场性的传达。以乡愁为例，乡愁是中华文化中反映人与空间情感连接的标识性概念，与乡愁相关联的空间场所是以主体处身于其中的空间经验为定向。“‘乡愁’关联着空间之所是、人之所是，指向空间与人的内在关系。”^[43]“望得见的乡愁”也指的是人通过回到特定场所时能够重温个体成长中的空间经验，产生情感上的共鸣。因此，城市环境一旦与人的体验相结合，就会共生出独特的意义空间、记忆空间和诗性空间。其三，城市历史上遗留下来的物质要素，例如文物、古迹、遗址是文明发展的产物，是城市记忆的保存，同时也是城市历史氛围的载体。这些原创性的历史产物具有天然的审美特性，能够引发历史虔敬，“原址的建筑则能引发人们的虔敬和崇拜之情，哪怕因遭受严重破坏而使每块砖石都依据原始蓝图进行了置换”^[21]462。因此，比起“千城一面，万楼一貌”的重复审美，“城市特色风貌”“城市历史文脉”“历史文化遗产”等作为城市自身历史氛围的呈现，都是和城市特殊的地理物理空间以及历史文化心理相适应的，孕育着城市独特的美学风格。只有继承发展城市的历史性，“发展有历史记忆、地域特色、民族特点的美丽城镇”^[19]24才能保证城市的特色美。

氛围不仅是日常生活中常见的现象，而且作为一个分析性概念及视角，被纳入情感、美学等诸多领域的讨论之中，为这些领域注入空间和关系的双重维度，拓展了理论阐述的可能性。作为一个关系性概念，氛围既传达了主体的主观感受，也同时表征着空间质量。体验空间是氛围的源生向度，其依托于处身性、在场性的环境感知；情感空间是氛围的主要内容，表现为在特定场所中生发的情感，对应场所精神；而审美空间对应氛围的审美功能，促使传统美学从符号判断转向日常生活世界的审美感知。作为连接城市环境与人的处境感受的中介，氛围为深入理解人民城市理念中人民与城市的主体间性及其空间哲学意蕴提供了理论支点。首先，城市以其物的空间在场性释放城市氛围。人们在城市的氛围中既体验城市同时又确证自身。保障人民平等体验城市的权利是人民城市价值取向的题中之义。其次，这种空间不是纯粹功能性的物理空间，而是在承载场所精神的基础上和人民产生情感共鸣，激发特定空间的交往和实践活动。最后，正是在人民通过处身体验和满足美好生活需要的基础上，城市之美才被人民所接受和确证。城市美学必须接受体验空间和情感空间的检视，否则就是一种抽象的、与人们的感性无涉的判断美学。

综合来看，以氛围为分析性视角为阐明人民城市理念所蕴含的关系维度以及人民城市实践所彰显的空间境界，提供了一套契合且有效的理论工具。氛围不仅为人民城市理念提供一种理论阐释，而且有助于指导城市建造的诸多方面。现代化人民城市蕴含着城市高质量发展的现实要求，致力于实现高品质的空间供给。这种高品质的城市空间不仅体现为城市物质形态、空间布局和治理范式的提质升级，还催生出上述要素共同交织而成的城市氛围。因此，营造开放包容的创新氛围、舒适便捷的宜居氛围、山清水秀的美丽氛围、安全可靠的韧性氛围、崇德向善的文明氛围、智能高效的智慧氛围是现代化人民城市建设中不可或缺的支撑维度。