分配问题是一个古老而恒久的议题，分配正义却是一个新近的话题。在欧洲前现代社会，思想家们对分配议题的认识与今天所说的分配正义有质的差别。“在绝大多数的前现代伦理与政治思想家眼里，穷人似乎是一个邪恶的阶层，他们不配得到任何东西；被赠与的帮助机会只是事关施主的恩惠，用以表达赠与者的仁慈。”^[1]8在今天，现代意义上的分配正义观念要义为：每个人都应得无条件的基本尊重、平等的对待与考虑，且那些应得的善品(goods)是某种权利，不依赖于某个群体或个人临时性的善心恩惠，国家制度当加以强制履行此权利^[1]7。传统时代，应得的基础并不是类似今天的基本权利，而是像美德这样的观念。“对于亚里士多德的分配正义概念而言，美德这一观念在起作用——人们应得某物是因为他们有卓越的品质或者表现出了卓越的行动；分配正义的现代观念却认为人们应得某些善品，不是出于他有什么样的品质、也不在于他做了什么。”^[1]13

在传统时代，分配的观念主要局限在局部范围内的亲熟共同体中^[2]，而在现代，分配正义主要用于调节现代国家中陌生人之间的分配关系，但并非所有调节陌生人间的分配关系的活动都属于分配正义范畴，如亲朋救济、社区捐赠等。这些活动能在一定程度上调节分配，但只是一种临时性的、非强制性的行为，不能满足分配正义的定义。在亲熟程度较高的共同体内部的救济捐赠分配，有直接的道德及亲缘情感作为他们行动的动因。休谟在论及正义的条件时指出，在极致的慷慨仁爱的情形中似乎用不着正义，如家庭，而完全对他人漠不关心也很难有正义可言^[3]37，而现代国家中持多元文化观念的陌生人离这一情形并不太远。辩护的难点在于，在慷慨仁爱十分有限的人类本性面前及资源稀缺的条件下^[3]35-36，在缺失了亲缘关系、动机来源、社群认同等条件时，那些财富、权力较多的个人如何能同意政府把他个人的优势资源转移给那些他从来不会与之打交道、甚至从来也不会见到的陌生人？

在近现代政治与社会领域的观念中，自由观念获得了最为广泛的共识，因而政治哲学家在构建理论时，通常将自由作为一种既定价值前提，并以此为基础，引导出或构建起其他政治观念。自由与分配正义正是这样的关系，解析其辩护过程能较好地呈现从既定价值观念引出分配正义原则的辩护路径，以森论自由与分配理论为例展开说明。“发展可以看做是扩展人们享有的真实自由的一个过程。聚焦于人类自由的发展观与更狭隘的发展观形成了鲜明的对照。狭隘的发展观包括发展就是国民生产总值(GNP)增长、个人收入提高、工业化、技术进步或社会现代化等等观点。当然，国民生产总值或个人收入的增长，作为扩展社会成员享有的自由的手段，可以是非常重要的。”^[4]1在森的论述体系中，见不到对自由概念更为基础的论证或解释，自由观念被假定为一种无须为之进一步论证的前提。

森在分析自由概念时，对自由概念的构建功能有十分明确的论述：“构建性作用是关于实质自由对提升人们生活质量的重要性。实质自由包括免受困苦——诸如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类——基本的可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等等的自由。”^[4]30从森对自由概念的分析中可以看到，他定义的实质自由包含了人的饮食、健康、医疗等状况，这已经部分地蕴含着经济分配上的内容。要想满足这些实质自由，在现有社会与国家中，主要实现途径是通过国家对社会经济领域实施干预，通过再分配调节不平等，避开纯粹依靠市场进行调节带来的缺陷，才能保障这种实质自由。在纯粹的市场经济与自由的社会体制中，任凭人们以先天参差不齐的个人特长与后天的社会出身条件来决定他们个人的生活好坏，任何一个社会都做不到可以免受贫困的困扰。社会学与经济学的一些研究结论表明，在政府不干预或干预很少的情况下，市场经济最终形成的基尼系数，在各个国家最终都会趋近一个很高的水平^[5]。森将自由的内涵与基本的可行能力紧密联系在一起，要满足自由的条件，则需要国家在公共教育、职业培训、社会保障方面有所作为，这必然会牵涉到税收资源的调度与分配问题。在目前最发达的国家中，政府在公共卫生、基础教育、就业保障上均有各种分配干预措施，但即使这样，依然会有人遭受贫困、处于半文盲状态、缺乏基本的可行能力。假若缺乏政府通过再分配措施进行的干涉，任凭市场来主导，情况将会更糟糕。

用自由概念约束，乃至否定再分配的正当性同样能构建出完备自洽的分配正义理论。哈耶克的自由理论能清楚说明这一问题。“我们将看到，某些福利国家的目标是可以实现的，同时又会对个人自由丝毫无损。”^[6]404“第三个主要的福利国家目标，即意欲利用政府权力，保障一个更为公平或公正的物品分配。只要这意味着必须动用政府的强制权力以保障特定的一部分人得到特定的东西，它就要求歧视性地和不公平地区别对待不同的人，而这是与自由社会水火不容的。”^[6]404-405从这两句引文我们可以看到，哈耶克显然并不反对所有类型的福利国家采用再分配调节，他认为当福利国家的分配模式危及自由时，这种分配模式就失去了正当性。也就是说可辩护的福利国家分配模式，必须至少满足不危及自由这一条件，或者说自由约束着福利国家分配模式的边界与限度。

森与哈耶克关于自由与分配(正义)的论证方式沿着截然相反的方向在前进。对于森来说，自由的概念为再分配理论提供了肯定性的辩护支撑——正是因为要保障自由，才需要国家的再分配调节功能；而对于哈耶克来说，自由的概念对分配主要是一种否定性的含义：因为要保障个人自由，所以拒斥会对个人自由进行干涉的国家主导的再分配。尽管双方在自由与分配模式上，沿着两条相反的道路，但他们却共用着一条轨道——自由概念在论证中的基础与前提地位是一致的，即自由紧紧地从肯定或否定的方向上约束着分配理论。这里的困扰在于：主张再分配或否定再分配，都能以自由的概念作为基本支撑点而通达到他们各自想要的目的地，自由看起来像是一种万能胶，将各种有冲突、相分裂的社会要素粘合到同一面旗当中。但细看下去，这面旗依然色彩不统一。并非在自由概念的哲学分析上有拧不开的结，根源在于这种冲突“显示了在关于人类及他们的生活意义上有着非常不同的基本假设”^[7]及“在有关人类生活的目的，人类的品质，以及那些能塑造我们的因素的洞见上有着实质分歧”^[8]。

以自由作为价值前提为分配正义提供的辩护，困扰的源头并不在于对自由概念的争议，而在于对一系列更为深广的有关宗教、哲学、道德等特殊生活形态或善观念的分歧。这在辩护上带来了棘手的挑战：如果把基于某一类族群的、有着浓厚形而上学倾向的生活理想与价值观念引入自由概念，以这类概念为基础，进而构建综合性的正义理论，容易遭遇本质主义的责难。例如，泰勒将自由的概念与一种亚里士多德主义的有关自我完善论的本质主义观点联系起来^[9]，就遇到这样的批评。从一种亚里士多德主义看来，人的独特秉性与生存意义在于去追寻实现人之所以作为人的某类活动，例如自我实现和完善、参与政治等^[10]。但这可能并非现代人的生活理想。政治哲学建构上的本质主义倾向，在当代的社会与思想潮流中承受着较多的批评压力^[11-12]。为了避开上述批评与困扰，诉诸普遍同意的契约论证看起来是顺理成章的选择。

分配正义理论的辩护上的难题也来自于在现实社会中推行的困难。相对于自由与民主，分配正义在实际政治行动中较少被奉行，执行起来也面临更多的挑战，这需要政治哲学家对相关辩护做进一步的调整与深化，这是罗尔斯正义理论产生的重要现实背景。

在分配理论的辩护上，罗尔斯没有直接诉诸自由的观念，也没有直接而单一地诉诸任何特定的观念。在当代政治哲学中，任何一个重要的具有基础建构功能的观念在基本的概念界定上都面临着较多的纷争，因而，在罗尔斯看来，选取任何单一的概念，在这个概念基地上去构建对普遍性有更高要求的正义理论，无异于将高楼大厦建在悬崖峭壁上。“一种正义观念不可能从自明的原则性的前提或条件中演绎出来；相反，它的辩护必定依赖于多种考虑相互支持这一事实，且所有观念都融合到一起，以获得一种连贯的观点。”^[13]9于是他另辟路径，将康德寻求普遍性的建构方式引入政治领域，发展出了一种建构主义的正义理论。从契约论的立场看来，分配正义原则是靠契约程序选择出来的而非从任何实质性的价值前提(如政治自由、平等、博爱、同情)中推导、构建起来的。罗尔斯对此有清晰的论证。“如果理性多元论的事实是既定的……他们不会一致认同某种道德价值的秩序、或某种诸如自然法一类的指令。所以，我们采取一种建构主义的观点来具体规定公平的社会合作项目。”^[14]他列举了分蛋糕的例子来说明建构主义的优势。在这一例子中，为了公平的分配蛋糕，最好的程序是让最后拿的那个人来负责分切。在自利的人性假设中，为了拿到最大的那块蛋糕，他将平等分切蛋糕，以确保他拿到最大份。在这种情形下，无论最终是什么结果，都是正义的。“契约术语的优点在于它表达了这样一个观点：即可以把正义原则理解成理性的人们所做出的选择，正义观可以以这种方式得到解释和辩护。在一定程度上，这种正义理论是合理选择理论的一个部分。”^[13]14-15“公平机会原则的作用是要确保合作体系成为一种纯粹的程序正义；这样，纯粹的程序正义的实践优点就是：它不再需要追溯无数种的特殊环境及具体个人会不断变化的相对地位。”^[13]76

然而，分蛋糕的案例在原则上并不能保证结果的单一性。这种结果可以有很多种：有“孔融让梨”的利他情形，在负责分切的人自己谦让或对方谦让下，他可能拿的份额最小或最大，均等的自利情形只是其中一种。因而，导致公平结果的关键因素并不在于方法，而在于理论上对人性的基本假设以及对社会状态的截取。在“孔融让梨”的假设情形下，截取的是紧密社群下的友爱谦让状态，在人性上是利他性的假设，而在罗尔斯假设的案例中，截取的是人与人之间有直接利益冲突的松散状态，且每个人都以自利为出发点，以期获取自身最大的利益。应对上述问题，罗尔斯关键性的一个方法是无知之幕^①，即各方在无知之幕的掩盖下，对自身在社会中的优劣势均处于无知状态。一个人的先天与后天起点优劣势在相当大的程度上由运气造成，无知之幕的方法，主要在于减弱这些运气对个体福利造成的影响。“没有人应得其更大的自然才能，或者拥有更为有利的社会起点。”^[13]87

① 罗尔斯正义理论中一个重要的理论：在人们协商给予一个社会或一个组织里的各方的正当利益时，最理想的方式是把大家置入无知之幕中，在无知之幕中，彼此都不清楚自身进入社会后的角色、家庭出身、社会地位等。其理论目的在于，确保各方不因自身既得利益而提出向自己方倾斜的不公正的利益诉求，从而能保证最弱势的人群得到最好的保护。

第二种辩护的优点在于，通过理论所假想的契约程序，某一种正义观念并不是从某一类群体的利益偏好、特殊善观念、特定的宗教哲学道德中引出来的，而是全体成员通过理性计算与协商的产物，这意味着正义观念获得了普遍认同。具体说来有以下两点。第一，以契约程序获得辩护的正义观念，是政治的而非形而上学的。如果像罗尔斯所论证的那样，经过程序选择出来的正义观念是绝大多数人协商出来的产物，而不预设任何特殊的形而上学的善观念，那么这种普遍主义的立论方式可以免于特殊主义、本质主义在现代社会所面临的专制主义指责。第二，如果以某种特殊的善观念为基础对正义理论提供辩护，而社会其他群体如不认可这种特殊的善观念，那么对正义的接受范围将会是局部的，但正义理论的一个基本属性在于其是利益相冲突的各方能普遍接受的原则，这实际上意味着正义理论构建的失败。在一个合作体系中，各方通过契约程序选出来的正义理论，则看上去具有可普遍化的效力从而获得全体成员的接受。

然而，第二种辩护带来的问题也是显而易见的。接受无知之幕的方法意味着接受了减少运气在个体所得福利中的影响。问题是我们为什么要接受无知之幕与减弱运气对共同体内不同个体的影响呢？自然与社会的偶然运气带来的优势不应得，这一论断在《正义论》中反复出现，但罗尔斯几乎没有充分的论证来支持这一宣称，他总将之作为已经被普遍接受的前提^[13]86-87。然而，澄清这一论断的论证过程至关重要。从罗尔斯对应得概念的使用可以看出，在他的理解中，应得是一种基于道德责任的概念。在日常直觉中，确实都含有道德责任，但在这种直觉中却有一个模糊地带，这是罗尔斯拒斥一般传统意义上的应得观念的理由。有些理论家认为，应得可以不蕴含道德责任^[15]，但也有哲学家认为应得必然要蕴含道德责任^[16]157-163，罗尔斯显然是在后一种意义上使用应得概念的，因而他很少在积极构建层面上使用这个概念。而道德价值是罗尔斯在建构正义理论时明确要排除的因素。这里至少带来了两个问题。第一，对无知之幕设置的辩护是对差别原则的关键一环，问题在于，为设置无知之幕进行的辩护都是基于几个较强的且未经检验与澄清的假设，更不能让人满意的是这些假设的内容已经蕴含了差别原则的实质内容。这意味着，罗尔斯在真正最关键那一环上的论证是脆弱的。第二，即使基于公平与平等的道德人等概念，为无知之幕提供了充分的辩护，而无知之幕在引出差别原则(或正义原则)中并不重要，这意味着对削减运气的正义原则的真正辩护是基于公平、平等、具有道德自主性的道德人之上的。然而，这些观念本身就是罗尔斯从康德的道德哲学中借用发展出来的，何以能声称对正义原则的辩护是基于某种纯粹程序、理性选择之上的辩护，而不是一种诉诸道德价值的辩护？

罗尔斯在《政治自由主义》中对这一问题做了重要的回应，他摒弃了道德建构内容在正义辩护中的作用，尤其是从康德道德哲学中发展出来的道德自主性、目的王国等概念，进而提出了一种政治自由主义式的建构主义，将道德的、神学的、形而上学的、宗教的等作为诸种完备性学说都排除在外，认为正义原则是公民重叠共识的内容，从而完善了一种更为彻底的纯粹程序主义的正义辩护。在罗尔斯的政治自由主义对正义理论作出实质调整与修正后，正义不再依赖于任何特定群体的族群文化、价值理念、宗教学说、生活方式等特殊善观念为其提供辩护，它仅仅是不同群体基于其合理性的族群文化在社会政治共同体中皆能够认可的政治共识，罗尔斯将之称为重叠共识。在此前提下，他将其他正义辩护类型称之为非政治自由主义的，这类辩护都依赖于某种完备性学说或特殊善观念，如运气均等主义在罗尔斯看来就预设了努力勤奋在价值次序上的优先性。

正义的两种辩护路径的实质性差别在于，第一种辩护是内容性的价值辩护，正义的建构纳入了道德、哲学、宗教、形而上学等完备性学说及其中的特殊善观念；第二种是形式性的契约程序辩护，正义辩护不依赖于特定的道德学说与价值观念，而是依赖于政治的观念共识，即持有不同宗教、哲学、形而上学、道德的群体为了能更好地生活在一起在公共秩序方面达成的政治共识。因而，两种辩护路径的成效比较可以转变为对如下问题的回答：正义离开了某类或某些宗教、哲学、形而上学、道德内容，仅依靠契约及其纯粹程序建构，能得到有效的辩护吗？

回顾近代政治思想史可以看到，在运用契约论构建规范性理论时，关键性的工作是对博弈之前各方或所有人所处的基本生存状态的构想与设定。在近代，通常称为自然状态，在罗尔斯这里是原初状态。在人类社群中，多维度的人性与社会要素都可以看成是构想基本生存状态的原材料。人对于自己的同类抱有基本的同情共鸣之心是人性与社会的一种基本生存状态^[17]，但同时人与人之间的利益争夺像狼与狼一样也是一种基本生存状态^[18]。基本生存状态有多重要素，在用契约构建规范理论时，思想家们显然不太可能把各类基本要素都纳入他所构想的自然状态当中——尤其是那些相冲突的要素。这意味着，契约论的构建者，不得不截取、裁剪出某些具有同质性的局部片段作为整全性的基本状态。可以猜想，霍布斯未必看不到人与人之间的惺惺相惜，而卢梭大概也不会对人与人之间的尔虞我诈一无所知。对此，诺齐克有十分精辟的论述：“哲学活动的一个侧面感觉就像对事物进行挤压拉拧，以使它们能与某一模具的特定参数相吻合。所有那些东西都摆在那儿，无论如何它们必须要合适。你只好连挤带压，把材料强行弄到一个固定的区域。”^[19]回看罗尔斯的原初状态理论，可以看出他提出的相互支持的同质性假设。“为原初状态的某一特定描述进行辩护，就得展示它纳入了那些被普遍共享的假设。每一个假设必须自身就是自然的、合理的。”^[13]17“因而，看起来，很合理的且能被广泛接受的是，在选择正义原则时，没有人应该从自然运气与社会环境中获得优劣势。同样看起来能够被广泛接受的是，不应当让一些人把那些原则裁剪得有利于自己的个人情形。”^[13]17“我们假设，契约各方不了解一些特殊事实，首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级地位或社会地位，也没有人知道他在自然天赋、能力、智力、体力等等上的运气分布。”^[13]118从这些引文可以清楚看出罗尔斯所做的假设，问题是这些假设在未经辩护的条件下是否脱离了某种特定的哲学、道德学说与观念？

对原初状态的实质要素进行剥离，可以看出，罗尔斯已经将基本的平等、自由、反基于道德运气的应得等要素作为前提接受下来了^[20]，这意味着他并未真正脱离第一种辩护路径，道德完备性学说或特殊善观念已经在其辩护中起了关键作用。经过原初状态选择出了两条正义原则：第一原则要求所有人都应有平等的基本自由；第二原则即差别原则。在两条正义原则当中，基本的平等与自由原则与原初状态下基本的自由与平等状态，从直观上看有着明显的关联。差别原则的一个要旨在于减弱道德运气^[21]。因而，两条正义原则的核心观念要素，实际上已经蕴含在原初状态之中。可以看出，罗尔斯基于人们对平等与公平的共识这一假设，为设置无知之幕进行辩护，而设置无知之幕的核心意图，在于消除各种自然与社会运气在选择正义原则中造成的影响，经过无知之幕屏蔽之后的各方，最终在纯粹程序与理性选择的意义上，达成了削减运气的差别原则。罗尔斯在讨论其自身的契约论与康德契约论的关联中，清楚地承认了原初状态已经纳入了一些基本的道德因素，“原初状态把自由和平等的道德人彼此公平地安置于其内”^[13]350。至此，罗尔斯论证逻辑上的问题被充分暴露出来了：用构建出来的屏蔽了先天与后天偶然性运气的原初状态，为减弱偶然性运气的差别原则提供辩护，论证的结论已经含在它的前提之中了。如果这一结论是对的，则无知之幕在为达成减弱运气的正义原则提供的辩护中并没有发挥实质性的功能，诉诸程序主义的契约论证看起来不算成功。“罗尔斯认为自己诉诸直觉的第一个论证不过是为真正的论证做好准备，而真正的论证奠基于社会契约的观念。这真是一个不同寻常的策略，因为人们普遍认为诉诸社会诉求社会契约的论证太弱，而罗尔斯似乎是在把一个相当强的论证降低到对较弱的社会契约的论证起支撑作用的。”^[16]65

假若撇开契约论证方式，把原初状态中实质的思想要素抽离出来，作为理论构建的前提，仅用第一种辩护路径，由于已经明确了基本原则，可以预期，差不多可以得到与罗尔斯的两条正义原则相近似的分配正义原则。这种预期并非凭空无依据，在罗尔斯之后，构建分配正义的热潮延续至今，从已有成型的理论来看，理论家们几乎都撇开了契约论的模式，直接从既定的价值观念为某一种分配正义提供辩护。其中，几种主流的分配正义理论在具体方案及倾向上与罗尔斯的理论存在差别，但实质平等^[22]、减弱道德运气^[23]、激励竞争^[24]等原则也同样是罗尔斯的正义理论所分享的原则，即使有一些差别，也只是对这些原则的强弱与次序有不同看法，并无根本分歧。如果撇开契约论的形式却能同等有效地引出通过契约论得出的具体原则，那么这一事实就会使得理性博弈这一契约环节缺乏实质意义了，这意味着契约论的辩护并未发挥实质功能。如果这一论断是可靠的，则可以得出本文的主要论证结论：分配正义的根本辩护途径是第一种路径，而非第二种辩证路径。在第一种辩护路径中，基础性的、前提性的观念与推导出来的观念之间彼此可以相互支持，最终，检验辩护的有效性主要取决于该理论中各个观念彼此之间的融贯程度。

事实上，罗尔斯的有关自由观念约束性的论证表明了他依然深刻依赖着第一种辩护路径。在罗尔斯的两条正义原则中，第一条原则具有优先性，即自由的优先性。这一解释的要点是基本的自由权利约束着社会与经济利益的分配格局，对此罗尔斯进行了专门论证。“他们必定首先确保他们的最高级利益和基本目标，这个事实反映在他们赋予自由的优先性之中；获得使他们能实现他们的其他欲望和目的的手段只具有从属性的地位。”^[25]429最高级利益与基本目标是指第一条正义原则中规定的基本自由权利，而实现他们的其他欲望和目的的手段的东西是指第二条正义原则所说的社会机会与经济利益。罗尔斯在论及基本自由中的良心自由时，对此有明确的说明。“各方认为他们最高阶的利益是他们所有别的利益是如何被社会制度诉诸和调节的……自由人领悟自己是能够修正与改变最终目的的人，他们给予他们在这些事物中的自由以最大的优先性。”^[25]117对此一个完整的解释如下：在罗尔斯看来，我们的生活理想是多元的，而实现这些理想的首要条件是具备那些基本自由，社会位置与物质利益是具备这些基本自由的自由人实现理想生活的手段。为此，我们必须确保自由的优先性，这就要求拒绝用其他利益来交换、牺牲自由，因为一旦为了手段而牺牲这些基本自由，就完全放弃了实现理想生活的可能。违背自由优先性的情况至少有两种。第一种是为了获得更大的社会经济利益而牺牲基本的自由。例如，著名的李光耀命题，压制基本的公民自由与权利可以推进经济的快速发展。“自由的优先性意味着只要基本自由能够被有效地确立，一种较小或者较不平等的自由就不能与经济状况的改善相交换。”^[25]118第二种情况是，差别原则所允许的不平等扩大到损害了基本的自由权利时，自由的优先性就没有被确立。假如一种社会的经济状况改善了所有人的处境，满足了差别原则的要求，却因为相对差距拉大造成处境不利的人无法真正享受基本的自由权利，那么这种经济状况也因为违背了自由优先性的原则而不能满足正义原则的要求。

解析罗尔斯两条正义原则的关联可以更进一步展现上述所说理论的依赖。正义的第一条原则尽管具有优先性，但从正义理论的实质重要性上看，则显然比不上差别原则重要，其中一个基本理由在于他列出的基本自由权利在罗尔斯假想参照的美国社会是一种共享的事实，且在理论上也被广泛接受，他的各种类型的批评者也鲜有针对这一原则的。在罗尔斯分配理论的构建中，主要是对差别原则进行了实质性的论证。如果我们承认两个事实，即第一条正义原则中的基本权利自由是一种共享性的前提事实，且这一前提约束着差别原则，那么罗尔斯实际上采取的就是从共识观念到具体分配原则的第一种辩护路径，与本文前面分析的森、哈耶克等学者的论证路径并无实质区别。这进一步表明，在正义理论建构与辩护方法的有效性上，第一种辩护路径是真正有效的。

在面临诸多类似上文的批评后，罗尔斯后期的政治自由主义力图进一步彻底清除宗教、哲学、形而上学、道德等完备性学说对正义建构的影响^[26]，进而彻底与第一种价值依赖的辩护路径撇清，主要诉诸重叠共识等观念对正义提出辩护，且他明确表示正义的两条原则并未发生变化，只是所依赖的基础产生了变化。然而，如本文前面所论述的，如果进一步彻底清除掉那些被原初状态理论所引入的道德哲学内容与价值观念，正义的两条原则愈发得不到辩护乃至理解，而更可能只是一种看不到源头依据的理论设定，尤其对于差别原则而言更加如此。回应本文开头的分配正义辩护难题的起因之问，即罗尔斯更难有效回答那些运气较好、所处社会地位较高、掌握更多资源的群体如何能同意将自身所得转移给那些陌生人，经过政治自由主义修正后的正义论离这一问题的解答似乎更远了。

此外，第一种辩护路径相比于第二种不仅具有效用上的优势，还具有道义上的优势。第一种辩护路径普遍要求对道德价值进行预设与肯定(即使如洛齐克与哈耶克也同样如此)，相反，第二种纯粹程序主义的契约论证并不总能做到这一点。契约论证要求先设计好程序规则之后，由理性权衡、计算交易来完成。而现实社会中实际的理性辩护，不太可能会接受罗尔斯式的无知之幕，会更倾向于诉诸现实主义的稳定性论证：在现有的社会合作体系中，掌握财富与权力的人如果不拿出一定的份额分配给弱势群体，后者造成的社会问题将危及社会合作体的稳定，从而对强势群体也不利，一个有理性且不得不生活在社会合作体内的强势者在权宜之计上，会被迫支持一定程度的平等分配。然而这种论证本质上是一种缺乏道义基础的论证：社会强势群体若拒绝割让利益，弱势群体将制造麻烦。不难看出，这种论证完全站在维护强势群体利益的立场，用一种基于自利的工具理性主义计算自身利益得失，在这种计算中，弱势群体始终只是强势群体想摆脱但又摆脱不了的麻烦。按照实践中的理性选择，以自身利益博弈为出发点，抛开道德价值的分配正义，鉴于强势群体在目前社会结构中的统治力量，博弈结果将更倾向于如此。即使弱势群体在这种分配正义中(如果其能称为分配正义的话)能获得一定好处，处境有所改善，这在道德上也并不是一件能让人接受的事情。这意味着现实中的理性选择辩护脱离了规范性质的政治哲学，从而变质为强权谋求稳定统治的驭民之术，这与当代分配正义规范性的理想旨趣相去甚远。

分配正义两条辩护路径的实质差异及争议背后的源头问题是政治或国家的边界及其对道德、形而上学、宗教等完备性学说或特殊善观念依赖与否及轻重程度的问题。以哈耶克、诺齐克为代表的自由主义哲学家深刻反思了传统政治哲学对宗教、形而上学、道德过多的依赖，指出其存在以国家名义干涉个人自由的风险，提出了大幅压缩政治边界、小政府理想的薄的政治哲学，实际结果却将公平、平等、博爱等传统政治理想与关怀从政治论域中清除了^[27]。罗尔斯以正义论题将这些传统理想重新带回政治哲学的中心视野，增加了政治哲学的厚度，但显然又不能再以传统的理论路径与面貌来呈现这些关切，因而诉诸契约与纯粹程序将政治辩护与宗教、形而上学、道德切割开来便成了不二选择，罗尔斯这一辩护方案试图既保持传统政治的理想关怀、维持政治哲学的厚度，同时又以政治自由主义的形式将自由主义传统推向更彻底的新境地。

本文试图论证，正义的辩护终归是内容性的辩护而不太可能是纯粹程序建构上的辩护，其辩护总是或重或轻地依赖于特定社群的宗教、形而上学、道德价值观念等内容。罗尔斯开启的第二种辩护路径缺乏论证效力，在设置无知之幕、原初状态时已经将特定的道德价值观念输入其中，在两条正义原则的次序上同样像第一种辩护路径那样依赖自由优先性的约束力量。如果摒弃无知之幕、原初状态这些设定，现实社会当中的纯粹程序与理性博弈引出的正义原则，在相当程度上可以摆脱宗教、形而上学、道德价值观念对政治建构的渗透，但理论结果却很可能脱离了规范性政治哲学的理想旨趣与社会关怀，在道义上是不可接受的。这意味着以纯粹程序、理性博弈为主要特征的契约论证在方法上与道义上面临着双重挑战。

正义及其辩护问题撇开罗尔斯式的纯粹程序主义路径，重回内容性的辩护途径，为重新审视传统时代的宗教、形而上学、道德资源的功能和价值提供了有力支撑，同时也为后续研究提供了一些新的思路与方向。对于罗尔斯以外的其他自由主义者，需要严肃对待罗尔斯政治自由主义对传统自由主义带来的冲击；对于强调宗教、形而上学、道德价值的政治建构意义的共同体主义者，则有必要在理论上弥补其正义建构论题上的空白，直面正义论题带来的相对主义责难、现代多元社会的适用性不足等多重困境。

正义辩护路径的探讨对当前中国分配制度的构建和深化具有重要意义。党的十九大报告着重提出，中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分发展之间的矛盾，这为新时代背景下中国分配制度的构建及改革指明了方向，结合本文的论点及结论，笔者以为有以下几个方面值得进一步深入探讨。第一，中国分配制度的论证和构建急需理论与方法上的支撑。当前中国社会的分配制度构建缺乏理论上的支撑，学界对该依据何种理论、运用何种方法结合中国国情构建适合新时代中国特色社会主义的分配制度仍处于较为模糊的认知阶段，对中国社会分配制度的探讨有待从理论和方法上进行澄清。第二，针对中国当前迟缓的收入分配改革进程，笔者认为我们应该重视营造社会正义的源头土壤和公共共识。分配正义是需要合理辩护且通过公共文化形成广泛社会共识的，当前不同阶层、不同行业的群体对分配制度缺少广泛讨论，更缺乏共识。因而，当从上而下的改革政策遇到既得利益群体的阻力后，相关利益群体无法参与到政策的讨论、协商过程中，也难以形成适合正义生长的社会土壤和公共共识。第三，要加速推进中国传统伦理观念在分配正义上的现代性转换。本文的论证表明，分配正义的辩护依赖丰厚的道德、宗教、形而上学等观念资源，中国传统文化和哲学中的诸多概念、理论与文化资源可通过现代道德与政治哲学的转换，重构出支撑当代中国社会分配制度的理论素材和公共文化。