在《人性论》引论中，休谟指出，一切科学都与人性相联系。即使在表面看来与人性不相关的科学，比如数学、自然哲学和自然宗教，也与人性有着或多或少的关系。因为数学、自然哲学和自然宗教是人类凭借其自身能力认识到的知识体系，它们不可能超出人类的认识能力范围。除此之外，逻辑学、道德学、政治学和批评学等与人性密切相关的科学都是研究关于人自身的科学。休谟强调一切科学与人性的相关性的目的在于：他试图通过哲学方法论的变革清理历史上一切哲学理论或科学体系的地基，将一切科学奠基在人性基础之上。“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂迴曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身。”^[3]7他认为，理性形而上学的推理和论证不是建立在可靠的基础之上，而是从盲目接受的原理出发，理性形而上学推论的前提的不可靠性必然导致推论结果的虚妄和残缺，推论结果的各部分之间也不和谐一致。“理性主义哲学家的特点是大胆地、自信地推断自然世界，他们所得出的结论源自于他们的坚信，而且，这些结论由自明的前提推论而来。然而，休谟发现，理性主义思想家通过相同的方法从假定的自明前提推断出的结论大相径庭，而且，彼此不相容。休谟批判理性主义哲学家所使用的方法，其目的是用一个完全不同的知识理论取代它。”^[4]休谟作为英国启蒙哲学巅峰时期的哲学家，竭力批判理性形而上学方法论，力求为一切科学或哲学体系重新奠基。休谟将哲学建立在与哲学相关联的人性基础之上。人性可分为两个层面：一是感性的人性，二是理性的人性。自古希腊以来，哲学家们一直在探究关于人性的理论。总体上，一切哲学体系，要么是感觉经验论，要么是理念理性论。判断哲学形态的主要根据在于，在理性和感觉经验两者中何者占主导地位，因为在理论上，纯粹理性或纯粹经验的哲学派别很难彻底地存在，即使休谟也不可能真正意义上达到经验主义的纯粹性和彻底性。但是，休谟选择以经验和观察为基础的经验主义方法论建构其哲学理论，主要是因为，经验主义方法对于解构传统理性形而上学的结构和体系具有致命的毁灭性作用。“我选择聚焦对休谟意义经验主义的讨论，部分原因在于，意义经验主义在休谟的著作中起到了一个比它在洛克的著作中更加积极的作用，因为休谟更加清楚地看到它作为毁灭性批判武器的潜在力量，或者因为休谟有一个如此使用它的更加伟大的决心。”^[5]223

在理性形而上学传统中，感觉经验的知识被判定为不可靠，寻求知识的普遍确然性和必然性是其历史使命。在近代，自从培根重新确立知识探究的“新工具”以来，经过洛克、贝克莱和休谟等哲学家的大力推进，理性形而上学成为经验主义哲学的“靶子”。经验主义哲学主张人的本性在于人的感觉和经验。解决任何问题的关键在于人性问题，它是一切哲学问题的前提条件。基于对人性科学重要性的认识和洞见，休谟将哲学奠基于人性科学之上，并认为，人性科学是一切科学或哲学的唯一可靠的全新基础。一切哲学、科学或问题可以在这个全新的基础上得到满意的解答。“在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。”^[3]8在休谟看来，解决了人性问题也就解决了一切哲学或科学的问题。

人性研究，其首要问题乃是方法论的选择问题。在休谟看来，一切理性形而上学都是虚妄的，无确凿根据的。休谟选择的是“经验”和“观察”的实验哲学方法，它是由培根开创，被应用于自然哲学或自然题材以寻求具有普遍必然性的知识。洛克循着培根所开创的经验主义传统，并将经验主义哲学的范围由自然题材或自然哲学进一步扩展到精神题材或精神哲学。自洛克开始，哲学家们开始将用于自然哲学的实验哲学的经验与观察的方法应用或贯彻到人性科学或精神哲学领域^①。他们用经验主义方法考察和研究人的科学或精神哲学。理性主义哲学家主要用理性形而上学方法探寻关于人性或灵魂的终极原理。休谟《人性论》的副标题“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”最清楚地表明了他要用实验哲学方法革新哲学的根本意向。与洛克不同，无论是自然哲学还是精神哲学，休谟都在更加彻底的意义上和更加严格的意义上贯彻经验主义哲学方法。休谟坚持感觉经验是一切知识的最终来源，摈弃一切非经验的和非观察的理性形而上学的人性理论。“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。”^[3]9休谟的经验主义方法中不掺杂任何理性形而上学的成分。他悬置了一切关于人性的前理论的知识判断，其目的是终止人的意识中存在的关于非经验的人性理论的判断，以期得到一个纯粹意识。休谟认为，原始的经验和观察对于人性科学来说具有原初的本源性质，并且，按照彻底的经验主义和怀疑主义方法，经验和观察所形成的意识不能提供任何意识之外的关于存在的非经验性的知识。因此，我们不必关心意识之外的存在问题，即不必关心由理性而来的非经验的存在问题，只需满足于经验所能证实的知识就够了。他甚至将经验设定为一般人的经验，因为只有一般人的经验没有或较少受到理性形而上学关于人性的前理论的影响，即“坦然的自认无知”。通过“坦然的自认无知”，人自然地悬置一切关于人性的前理论，这样，人的意识有可能在一个全新的纯粹意识的基础上，借助经验和观察，让最概括、最精微的人性原则直接显现于自身之中。由此，休谟关于人性的方法论可以达到两种效果：一是严格遵循着彻底的经验主义哲学立场，以保证经验主义哲学的自身统一性和同一性，而不至于陷入自相矛盾；二是避免一切虚妄无根据的理论，一切关于人性的理论和知识必须通过经验和观察而获得。在这个意义上，休谟经验主义方法具有了胡塞尔现象学方法的一般特征，如“意识还原”“终止判断”“悬置”“加括号”，等等。反过来说，休谟的怀疑主义或彻底经验主义方法对于胡塞尔“回到事情本身”的现象学方法和理论具有重要的启发性意义。可以说，休谟哲学是胡塞尔现象学的重要理论来源。在胡塞尔看来，休谟是在不自觉地走着现象学的道路；受正确倾向的主导，并且走着一条正确的道路，尽管是半盲目地走着这条路^[6]。尽管在胡塞尔看来，休谟哲学所走的道路是半盲目的、不自觉的，但是，就休谟本人而言，他所走的哲学道路则是自觉的、明确的，他让自己的哲学建立在人的知识范围内的彻底而严格的经验主义之上，让哲学真正“回到事情本身”的轨道上来，形成一种较其他哲学更为有用的科学。让一切哲学的结论要接受人的主体意识的检验和考察。无论如何，在要求诉诸意识本身，把意识作为一切知识的发源和绝对根据这一点上，休谟和胡塞尔具有某种一致性。

① “人性科学”或“精神哲学”是休谟在《人性论》和《人类理解研究》中都提到的概念。但是在《人性论》中，休谟并没有对“精神哲学”概念作进一步界定。同时，休谟将自然的题材与精神的题材相对，因此，精神的题材一般是就非自然的题材而言。故，可以将“精神哲学”理解为区别于“自然哲学”的概念。“精神哲学”的范围涵盖了人的一切精神要素。因此，《人性论》中的“精神哲学”意指广义的“精神哲学”。但是，在《人类理解研究》中，尽管休谟依然没有直接对“精神哲学”概念作界定，但是依据文本语境，休谟将“精神哲学”的范围缩小为“道德哲学”意义上的“精神哲学”。“Moral Philosophy”显然意指“精神哲学”。可以说，《人类理解研究》中的“精神哲学”是在狭义上使用的。

在《人类理解研究》中，休谟指出，经验主义方法是将人理解为行动的存在者。行动的或趋或避取决于人自身的兴味和情趣，而人的兴味和情趣取决于物象自身所含有的价值和人对物象所含有价值的观察或直观而采取的观点。“他追求此一个物象，而避免彼一个物象，至其或趋或避，则是按照这些物象似乎所含有的价值以为定的，是按照他观察这些物象时所采取的观点以为标准的。”^[2]9休谟所言的“兴味”和“情趣”是一种主观的情感意识。就道德行动而言，经验主义论者也是诉诸人的情感达到道德教化的效果。他们采取的是一种亲近人的言说方式和直观形象的描述方法，其目的在于，将德性化约为易于让人乐意接受的、具有生动性和形象性的东西，从而使人在自身意识之中“激发”或“引动”一种德性(道德)冲动的主观情感意识。人的心灵通过领会善与恶之间存在的差别性，以及由此差别而来的相对于恶的善的价值的自豪感和光荣感。善与恶在价值上的差别意识所激发的主观情感，引导人的行为趋向善的德性，而避开恶，人的激情或情欲也正是基于善与恶的差别意识，而在自身意识之中得到控制和规范。唯此，人的行动的规范性和道德性才有其精神基础。可以认为，经验主义方法论者以培育人的行为举止为最终目的。与经验主义方法论者不同，理性形而上学方法论者将人理解为理性的存在者，并致力于培育人的理性理解的能力，将行动的根据建立在人对理性原则的理解基础之上。理性形而上学方法论强调人的理性对于理性原则的理解能力。人作为理性存在者，可以认识或把握到具有普遍性的理性原则。他们寻求普遍性的理性原则是通过抽象的思辨方法。休谟断言，理性形而上学方法论致力于人的理解，而不是以培育人的行为举止为目的。在某种意义上，这是休谟对于理性形而上学文本的误解。事实上，自苏格拉底以来，理性形而上学一直致力于将人的行为举止的根据建立在人的心灵对于“善的理念”“善本身”的理解之上。无论如何，在培育人的行为举止这一点上，经验主义与理性形而上学具有一致性。二者的差异在于，培育人的行为举止根据的方式不同：一是以由观察或直观所激发或引动的主观情感为基础，二是以普遍性理性原则为基础。

休谟将人类心灵的一切知觉(perceptions)分为两个部分：一是印象(impressions)，二是思想或观念(thoughts or ideas)。休谟认为，“印象”是指我们有所听、有所见、有所触、有所爱、有所欲、有所意时较活跃的知觉，它们是初次出现在人的心灵中的感觉(sensations)、情感和情绪(emotions)。印象具有原初性，人的心灵最先感受到感官感觉、情绪和情感，比如，冷、热、快乐、痛苦等。“观念”是在反省原初意义上的感觉、情感和情绪这些知觉时所意识到的一些较不活跃的知觉，它们是人的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱意象。“以最强烈和激烈的方式进入人的心灵的感知，我们可以称它们为印象；在这个名称下，我理解我们所有的感觉、激情和情感，因为它们在心灵中首次呈现。而就观念而言，我的意思是，在思考和推理过程中，观念的印象是微弱的。”^[7]比如，人除了感受寒冷，人还能思想寒冷，等等。在区分印象和观念的基础上，休谟进一步指出了印象和观念的差异性质。“休谟关于印象和观念之间的差异不是种类上的差异，而是程度上的差异。这就是说，休谟与洛克一样，在一个人看见一棵树和一个人在思想一棵树之间，没有种类的差异，而仅仅是程度的差异。”^[8]相对于印象而言，观念具有次生性，它以印象为基础，假若没有印象也就不会形成观念。观念是借助于感觉、情绪和情感等印象经验材料通过“回忆”和“想像”等手段加以整合所形成的知觉。观念和印象之间存在着某种确定的对应性关系。“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。”^[2]21

休谟进一步将印象和观念区分为简单的印象和简单的观念、复杂的印象和复杂的观念。简单的印象和简单的观念之间相互对应，复杂的印象和复杂的观念之间也具有对应关系。因此，观念和印象之间的对应关系决定了二者的差异只是程度上的差别。在此基础上，休谟考察印象和观念之间的存在关系，他诉诸“类似知觉的恒常结合”概念。休谟认为，每个简单印象都伴有一个相应的观念，每个简单观念都伴有一个相应的印象。印象和观念之间前后相继和相随，且印象相对于观念具有优先性，在经验上“恒常的结合”，这清楚明白地呈现于人的经验或意识之中。因此，对应着的印象和观念之间的关系和影响是原因与结果的关系和原因对结果的影响。印象是原因，观念是结果，而不是相反。在《人性论》中，休谟通过正反两个方面加以论证：一方面，未经经验印象不能形成观念。它包含两个方面：一是感觉器官完全毁坏，盲人、聋子等不能形成关于颜色、声音等观念；二是感觉器官完好无损，但是，未经验任何特定印象不能形成关于某一特定印象的观念。另一方面，他从反面考察了观念依赖于印象的例外情形，即观念可以出现在印象之前。他通过假设说明，人可以没有经验过“特殊的蓝色色调”的印象，但是，人的心灵可以形成关于“特殊的蓝色色调”的观念。休谟认为，这种假设的情形极其稀少和特殊，它并不值得为人注意。休谟的真实意思是，即使这种特殊情形真实存在，人们也可以忽略不计。休谟始终坚持的信念是，印象优先于观念的原则普遍有效，它具有公理性质。休谟把一切观念最终还原为印象，即一切观念可以从印象中寻找到初始的观念材料和根据，简单的观念是这样，复杂的观念即“观念的观念”——以“观念”为“印象”的意象最终也是由印象生成。在《人类理解研究》中，休谟通过三个方面论证观念是印象的摹本，印象优先于观念——即“印象是原因”，“观念是结果”，其中有两个论证与《人性论》中的论证基本相同，他详细考察了复杂观念(与印象相去甚远的观念，比如神的观念)来源于印象的证明。可以看出，《人类理解研究》在表述上确实比《人性论》的表述更加完善。

由此，休谟关于印象优先于观念的原则可以从根本上消除理性形而上学所主张的先天观念或天赋观念，以及由此所带来的一切哲学争论。“我们就有一个命题，它本身不仅是简单的、可了解的，而且我们如果把它运用得当，那我们还可以使各种争论都一样可以理解，并且把一切妄语都驱散了，使它们不能再照原来的样子弥漫于哲学的推论，并且使那些推论蒙受了耻辱。……我们如果把各种观念置在这样明白的观点之下，我们正可以合理地希望，借此来免除人们关于观念的本性和实在方面所有的一切争论。”^[2]23休谟将“观念世界”还原为“印象(现实)世界”。其目的是让被理性形而上学“遮蔽”的“情感世界”敞开自身，并在“情感世界”中建构“道德世界”。为此，休谟把“印象”进一步划分为“感觉(sensation)印象”和“反省(reflection)印象”。“反省印象”来源于人的心灵对“感觉印象”的“反思”，即在“快乐”或“痛苦”基础上形成的“赞美”或“谴责”的“情感”“欲望”和“情绪”。在休谟看来，只有基于感觉印象的反思观念——“情感”研究，“人性”原理才能真正地被揭示。由此，被理性形而上学“遮蔽”的“情感世界”获得了“合法性”和“尊严”，它为道德世界的建构提供了可靠基础。

在《人性论》中，休谟进一步对印象进行划分，印象又分为两个部分：一是感觉印象，二是反省印象。按照休谟最初的知觉的印象与观念二分，在原初印象中包含两个部分：一是感觉，二是情感和情绪。情感和情绪是在感觉印象刺激心灵之后所留下的复本(冷、热、苦、乐等观念)再次回复到心灵所形成的知觉印象，它们表现为人的心灵对冷、热、苦、乐等感官感觉的思想、反省而获得的欲望、厌恶、希望、恐惧等知觉样式。缘于这些知觉样式由反思而来，休谟称之为“反省印象”。休谟非常注重反省印象在哲学中的地位。这也预示着休谟将情感、欲望和情绪等反省印象视作哲学探究的主要课题。“这个特点反映出人类本性中非理性的方面在休谟哲学中的重要性。”^[9]反省印象源于感觉印象，但是，从反省印象产生的方式来看，它来源于人的心灵对于感觉印象的反思而形成的观念。在感觉印象和反省印象的基础之上，人的心灵再通过记忆和想像思想感觉印象和反省印象而形成“观念”。休谟认为，自然哲学和解剖学不同于精神哲学。人类感觉应该是自然哲学家和解剖学家研究的课题，而对人类感觉的反思所形成的情感、欲望和情绪则是精神哲学的研究课题。休谟的言下之意是，人性研究，或者人类心灵的本性和原则研究，只有基于反思感觉印象的观念研究才能得到真正的揭示。

反省印象本质上是一种知觉。当人的心灵对呈现于意识之中的情感、欲望和情绪等反省印象进一步反思，又会产生趋向或避开的知觉和意象，这种微弱的、不活跃的知觉或意象是观念。观念是通过记忆和想像而获得，因此，观念自然地被划分为记忆的观念和想像的观念。休谟认为，记忆的观念与想像的观念之间存在着差异。一方面，记忆的观念要比想像的观念生动和强烈，记忆能保持记忆的对象(原初的印象)在最先出现时的原初样式。与想像的观念相比，记忆的观念更能够再现原初印象出现之时的情境，它更能以生动而鲜明的色彩描绘出原初的印象；另一方面，记忆的观念和想像的观念都必须以相应的印象为前提，但就观念对印象的依赖程度而言，记忆的观念完全受原初的印象的决定和制约，记忆是在原初的印象基础上的记忆，如果记忆缺乏记忆的对象便是不可能的。想像的观念则可以在原初印象的基础上自由地移置和改变原初印象的观念。因为观念有简单和复杂之分，复杂的观念是由简单的观念构成。因此，想像的观念可以将简单的观念重新构成一个新的复杂观念，比如，火龙、飞马或金山。从《人性论》和《人类理解研究》两个文本语境来分析，想像的观念与记忆的观念之间又存在着等级上的不同，相对于记忆的观念，想像的观念在休谟哲学中具有特殊的地位。

休谟认识到，人的想像的官能可以将简单观念相分离，又可以将简单观念重新结合而构成新的观念。在想像对简单观念加以结合，并重新构成新的观念的过程中，休谟指出，想像中必然存在某些普遍原则支配着简单观念的结合与生成，想像或观念之间的联结遵循普遍性原则，并且确信，这些原则在数量上是完全的、无遗的：一是相似(类似)(resemblance)原则，比如，一张画片自然把我们的思想引导在原物上；二是时间或空间上的接近(时空接近)(contiguity in time or place)原则，比如，我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会考察或谈论其余的屋子；三是原因或结果(因果关系)(cause or effect)原则，比如，如果我们想到一个伤处，我们便会想到由此所引起的痛苦。在这些原则中，因果关系原则在想像中最能使一个观念迅速地唤起另一个观念。同时，休谟又指出，因果关系原则适用的范围最为广泛。“不但当一个对象是另一对象的存在的原因时，而且当前者是后者的活动或运动的原因时，这两个对象也都可以认为是处于因果关系之中。”^[3]23在此基础上，休谟将因果关系原则引入到社会关系之中。他认为，当一个对象是另一个对象活动或运动的原因，这两个对象处于因果关系之中。

休谟进一步指出，社会关系领域中的因果关系原则“就是一切利益和义务关系的根源，而人类就是通过这种关系在社会中互相影响，并被置于统治和服从的关系中”^[3]24。休谟将自然事物之间的普遍法则用于考察精神哲学中的观念之间的联结原则，其目的乃是考察人类的本性或精神哲学中是否也存在普遍性原则。休谟认为，观念之间具有一种吸引作用，观念之间的相互联结是由这种吸引力作用而促成。精神世界的观念之间的相互吸引作用与自然世界的自然事物之间的作用是相同的。至于观念之间缘何会产生吸引作用，休谟认为，这个原因不可知。“休谟已经确立了我们不能揭示的原因的本质，他因此开始认识到，原因一定会带来一个结果。但是，尽管如此，他现在考虑的可能性是，也许我们总能推断出，我们当作原因的事物具有这样的本质，进一步，原因和结果的恒常联结的过去经验告诉我们，由于它们的本质，原因一定产生结果。因此，从原因到结果的推理的潜在解释大致如此(secret powers：神秘的力量)。”^[10]人们所能知道的只是将这个原因必须归结于人性的原始性质，如此而已。对于人性的原始性质究竟是什么的问题，休谟并不妄想加以说明。“一个真正的哲学家必须具备的条件，就是要约束那种探求原因的过度的欲望，而在依据充分数目的实验建立起一个学说以后，便应该感到满足，当他看到更进一步的探究将会使它陷入模糊的和不确实的臆测之中。”^[3]24

从经验主义哲学立场出发，休谟消解了理性形而上学的“观念世界”——“实体”“样态”和“抽象观念”。休谟反对理性形而上学哲学家们所提出的实体概念，并指出与经验主义哲学立场相洽的实体概念的内涵。休谟从经验出发考察理性形而上学倚重的实体概念。实体作为一个观念性的东西，按照印象优先于观念的原则，实体观念必定来自于印象。而印象又分为感觉印象和反省印象，因此，休谟对此分别进行了考察。就感觉印象来说，休谟将感觉印象分解为各种官能，究察何种官能以何种方式给予实体的观念。如果实体的观念来自于视觉感官，而视觉指向颜色，那么，实体就是一种关于颜色的观念。以此类推，在感官印象中发现的无非是人的感官能知觉到的各种感觉。如果实体来自于感觉印象，实体必然是一种关于颜色、滋味、声音、形状、大小等观念。很显然，形而上学实体概念不可能是关于诸如颜色、滋味等感觉的观念。如果实体观念来自于反省印象，而反省印象主要是指情感、欲望和情绪，情感、欲望和情绪又来源于感官知觉，那么实体也不可能是关于情感和情绪的观念。休谟用经验检阅的方式证实，实体观念既不是来自于感觉印象，也不是来自于反省印象。既然理性形而上学的实体观念既不是来自于感觉印象，也不是来自反省印象，理性形而上学的实体观念便是虚妄的，无经验根据的，因而它是不存在的。

用经验和观察的方法消解了理性形而上学的实体观念之后，休谟认为，实体的观念只有在经验和观察的基础上才能得以理解。在经验主义哲学的概念框架下，实体观念只能是建立在印象基础之上的简单观念经过想像而联结而成的观念集合体。简单来说，实体观念是由简单观念构成的复杂观念。休谟认为，为了方便提及这个观念起见，实体观念被给予一个特殊的名称，比如，黄金、金山等。除此之外，实体观念没有任何别的意义。在休谟看来，样态与实体一样都是观念的集合体。样态也被给予一种特殊的名称，比如，跳舞的观念、美丽的观念。休谟用经验主义方法对理性形而上学的实体观念和样态观念进行经验主义改造，将由先验的理性思辨而来的实体观念和样态观念，改造成由经验的实验证明而来的实体观念和样态观念。

关于抽象观念，休谟明确地拒绝了洛克的主张，而赞同贝克莱。“众所周知，休谟接受洛克意义经验主义的所有内容，除了洛克所思考的，贝克莱已经反驳的抽象观念的部分。”^[5]223在《人性论》中，休谟说，“一切一般观念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来”^[3]29。在贝克莱看来，理性形而上学的抽象观念在本质上只是特殊观念，一般观念或抽象观念不存在。所谓一般观念或抽象观念只是特殊观念的广泛意义，它是通过给予特殊观念以某个特定的名词而形成。理性形而上学寻求一般观念或抽象观念，诉诸理性思辨的方法，并认为，抽象观念不表象对象的任何性质和特征，因此，抽象观念是纯粹的形式性观念，没有特定的内容包含其中。比如“人”这个抽象观念，它不表象任何特殊的身材和性质，它是纯粹观念。休谟认为，这种推论是错误的。休谟从两个方面证明其错误性质：第一，休谟要证明，对于任何数量或质量的程度，如果没有形成一个明确的概念，那就无法设想这个数量或质量。休谟通过三个论证证明这一点。第一个论证是：休谟首先确定一个原则，即一切差异的对象都可以区别，而一切可以区别的对象都可以通过想像和思想加以分离。如果对象不存在差异，或者说，对象之间不可以区别，对无差异的或不可区别的对象进行抽象和分离则是不可能的。要想证明抽象观念中的抽象是否真正意义上包含着分离，要看从一般观念中抽去的一切细节是否与经过抽象后保留下来作为它们的本质部分的那些细节可以区别、并且是有差异的。如果抽象出的一切细节与保留下来的一切细节之间可以区别，而且，具有差异性，那么，抽象中就包含着分离。如果抽象出的一切细节与保留下来的一切细节之间不可以区别，而且无差异，那么，抽象中就不包含分离，即抽象就不成其为抽象，因为它没有完成一种分离的工作。休谟以线条的一般观念为例说明了这一点。休谟认为，一条线抽去的一切细节(数量、质量)与保留下来作为线条本质的细节(数量、质量)之间既无法区分也没有差异。按照初定的原则，没有差异和不可区别的对象(数量和质量)之间不能进行想像和思想的分离和抽象。因此，线条的数量和质量不可能从线条中分离和抽象出去，它们相互结合在线条的概念之中。按照休谟的经验主义逻辑，可以推知，纯粹的无确切数量和质量的抽象线条不存在。第二个论证是：休谟给出了一个推论的原则和前提，凡是出现在心灵中的印象总是具有确定的数量和质量，这一点是毋庸置疑的。理性形而上学的抽象观念的纯粹性(无确切的数量和质量)意味着，人的心灵有能力接受没有特殊程度和比例的任何印象。这必然带来一个深刻的矛盾，人的心灵能接受的印象必定具有存在，即印象是存在着的印象。但是，印象没有特殊程度和比例的规定意味着印象不存在。这就导致心灵所接受的印象既存在又不存在。在这个意义上，纯粹的抽象观念也不存在。第三个论证是：首先，休谟给出一个公理，即自然界一切事物都是特殊的。假设一个没有确定程度的数量和质量的事物存在于自然界是荒谬的。事实的荒谬又必然导致由荒谬的事实而来的观念的荒谬。休谟认为，人不能形成关于没有确定程度的数量和质量的对象的观念，同样地，人也不能形成在数量和质量两个方面都没有限制和界限的任何观念，即人不可能形成关于纯粹的没有确定程度的数量和质量的抽象观念。观念参照一个对象只是一个外加的名称，观念本身不具有对象的任何标志和特征。因此，抽象观念就其本质而言是特殊观念。呈现于人的心灵(意识)之中的观念或意象，只是关于某一特殊印象的观念或意象。抽象观念只是在特殊观念之上加上一个名词而已。其次，休谟要说明，人的心灵能够同时对于一切可能程度的数量和质量形成一个概念，这些概念可以用于一切思考和谈话的目的。休谟认为，当人的心灵发现常见的各个对象之间存在着相似关系的时候，人们就会将同一个名称应用于这些对象的全体，比如“人”“动物”“植物”等名称。依照休谟的理解，当人们给予相似的存在物一个共同的名称的时候，比如“动物”这个名称，人们会逐渐地养成一种习惯，习惯地以同一个“动物”名称称呼马、牛、羊等相似存在物。当人们一旦听到习惯被人们所称呼的“动物”名称的时候，这些对象之中一个(如“马”)的观念就会被唤起，“马”的活生生的印象便会呈现于自身意识之中。但是，“动物”这个名词还用于除“马”之外的其他的与“马”类似的存在物，如牛、羊、虎、狮子等，但“动物”这个名称不能再现所有这些个体的观念，“动物”这个名称只是触动人的灵魂，从而唤起已经养成的用“动物”这个名称指称类似于“马”的存在物的习惯。在这一点上，休谟明显继承贝克莱的思想。“当许多这样的理念被察觉到彼此相伴随，它们就会被一个名称来命名，因此，它们就被认为是同一个东西。比如，一种特定的颜色、味道、气味、形状和坚固性被观察到具有一致性，它们就会被认为是同一个东西，称作一个‘苹果’。其他的理念可以是一块石头、一棵树、一本书和与此相类似的可感知的事物。”^[11]

休谟按照经验主义的方法考察了一般观念或抽象观念，证明了抽象观念或一般观念的不可能性。与理性形而上学不同，休谟借助于人在经验和观察基础上养成的“习惯”界定一般观念或抽象观念，并借助于语言寻求一般性。休谟所理解的一般观念就其本质而言是特殊的，人的心灵中的所有观念都是特殊的观念，心灵中除了特殊观念之外不存在任何其他观念，由观念构成的理性世界在人的心灵意识中呈现出来。“观念就其本性来说既然只是特殊的，同时它们的数目又是有限的，所以观念只是由于习惯才在其表象作用上成为一般的、并且包括了无数其他的观念。”^[3]37

在理性形而上学体系中，“自我意识”源自于“先验理性”，“自我”必然具有“先验性”和“纯粹性”。休谟的“自我”与“知觉印象”紧密关联。休谟的自我理论主要集中在《人性论》中。“休谟在《人性论》(第一卷)关于精神的论述是他所说的自我的核心，关于自我的更加深入的方面出现于《人性论》的其他两卷，我们可以说，作为一个整体的《人性论》组成了休谟的自我理论。”^[12]11在对笛卡尔“自我”概念的反思批判基础上，休谟试图建立以知觉和印象为基础的“经验自我”。“休谟从内省自我(正如被哲学家构思出来的自我)的失败中得出的结论，我们必须提供一个完全不同的自我理论，这可以从休谟的名言中捕捉到：我们中的每个人，‘除了不同知觉的集合体之外，什么都不是，这些知觉以一个不能想像的速度彼此相续，并且处于不断的变动和运动之中’。”^[12]19在《人性论》第四章第六节“论人格的同一性”中，休谟对“自我”概念作了详细的考察。休谟不同意笛卡尔及其后继者们关于自我的观点和主张。他首先陈述了笛卡尔主义者关于“自我”的主张，并将之作为批判的靶子：“有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉和最猛烈的情感，不但不使我们放弃这种看法，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦或快乐使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这一点作进一步的证明，反而会削弱它的明白性，因为我们不能根据我们那样亲切地意识到的任何事实，得出任何证明；而且如果我们怀疑了这一点，那末我们对任何事物便都不能有所确定了。”^[3]281笛卡尔哲学的一个根本任务是重新为哲学奠基，通过普遍怀疑，他将哲学的根基建立在“我思”基础之上，并借助于理性形而上学思辨的方法让“自我”观念清楚明白地呈现于人的意识之中。休谟认为，笛卡尔的自我观念不可以证明，只能通过自身意识意识到它持续不断的存在。而且，自我观念的存在不可以怀疑。这是一切确定性和普遍必然性知识体系的形而上学基点。笛卡尔的自我既不能用证据证明也不能被怀疑，那么，笛卡尔的自我只是一个理性形而上学的主观假设。依照“印象”优先于“观念”的第一哲学原则，一切实在的观念来自某一印象。如果存在“自我”观念，“自我”观念必定来自于关于“自我”的“印象”，否则，无从谈起。“不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢？”^[3]281休谟试图从印象的本质特征来反驳笛卡尔的自我观念。笛卡尔的自我观念是被形而上学地假设为一个具有连续性、同一性、单纯性的东西。根据休谟的观念是印象的摹写的哲学原理，如果这种具有连续性、同一性和单纯性的东西存在，它必定来自于一个具有相同性质的印象。但是，事实上，休谟认为，印象作为感官知觉不可能是一种恒定不变的东西，人的心灵的知觉或印象——“痛苦”与“快乐”、“悲伤”与“喜悦”、“情感”和“感觉”都处于流变和运动状态之中。因此，笛卡尔的自我观念不可能来自于时刻处于流变中的印象。由此看来，休谟通过印象的并非恒常性的特质，反驳和否定了笛卡尔所主张的同一性、连续性和单纯性的自我观念。通过这样的分析，休谟认为，笛卡尔哲学意义上的自我观念不存在。“自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。……因此，自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样一个观念。”^[3]281-282

在反驳了笛卡尔的自我观念的虚妄性基础上，休谟阐明了自己的自我观念。与笛卡尔诉诸理性形而上学方法不同，他将自我观念严格地限制在经验与观察的印象基础之上加以阐明。休谟把握“自我”或“我自己”的观念是在知觉印象的基础上进行的，人的“自我”观念或“我自己”观念是在知觉印象的基础上反思而得到。“任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。”^[3]282当知觉印象呈现于人的心灵的意识之中的时候，人的自我观念才有存在的可能性。他用睡眠和死亡说明知觉印象对于自我观念的根源性。休谟似乎意识到，通过理性形而上学方法获得的自我观念，在某种意义上，也具有正当性和合理性，或者，他可能觉得与理性形而上学关于自我观念的争论永远不会有结果，他对笛卡尔及其后继者们作了某种意义的妥协和让步。“我所能向他让步的只是：他或许和我一样正确，我们在这一方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西，他称之为他自己，虽然我确信，我自身并没有那样一个原则。”^[3]282休谟似乎将笛卡尔式的自我观念悬置起来，撇开理性形而上学，休谟在经验主义哲学的立场上对外宣布了自己关于自我观念的主张。“他们都只是那些以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动一次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的知觉更是变化无常；我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，哪怕只是一个刹那。心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。”^[3]282-283休谟指出，自我观念自身并不具有像理性形而上学所主张的同一性、连续性和单纯性，一切都处于流变和运动之中。因此，必须从知觉印象的动态变化的角度把握自我观念。自我、心灵或灵魂、实体皆由知觉所生成，离开了知觉，它们便是虚妄的，不可理解的。休谟将一切形而上学的先验概念排除出去，剩下的只是知觉印象以及由此而生成的观念。

休谟在反驳了笛卡尔式的先验自我概念的单纯性、同一性和连续性之后，在某种意义上又承认经验自我也有同一性、单纯性和连续性。经验自我的同一性、单纯性和连续性是从知觉印象的流变和运动过程中借助于想像、习惯而设想为具有同一性、单纯性和连续性。休谟主要是通过对类似关系和因果关系的考察而得出这一点。他又认为，同一性具有不确定性，休谟的同一性是在经验知觉印象流变和运动基础上的同一性，其自身具有不确定性，而不是像理性形而上学哲学家所主张的同一性是始终具有同一性。在阐明自我同一性的不确定性性质的基础上，他又引入经验自我的单纯性。自我的单纯性是在不确定性的同一性基础上被提出的。“一个对象，如果其各个不同的共存的部分是被一种密切关系所缔结起来的，那末它在想像上的作用正如一个完全单纯而不可分的对象的作用完全一样，无需更大的思想努力便可以进入想像。由于这种作用的单纯性，我们就认为那个对象有一种单纯性，并虚构一个结合原则，作为这种单纯性的支持，作为那个对象的一切不同部分和性质的中心。”^[3]293-294

在休谟关于“自我”的前后论证过程中，可以领会到，与其说，他反驳了理性形而上学所主张的先验自我及其性质，毋宁说，他是用经验主义的方法对先验自我概念进行经验主义改造，将先验自我改造成为经验自我，并赋予经验自我以先验自我所具有的单纯性、同一性和连续性特质。可见，休谟反对的不是笛卡尔的“自我”概念，因为他也承认有一种自我观念存在，他所反对的乃是笛卡尔自我观念的先验性质。在休谟看来，关于人的自我观念只有从经验与观察的立场出发，才能得到真理性的把握和认识。休谟所做的工作只是，在原始知觉或印象的地基上，借助于经验和观察方法对自我观念进行哲学辩论、辩正和改造。在阐明“自我”概念的基础上，休谟引入在人的心灵意识中呈现的“快乐”或“痛苦”的“知觉印象”基础上而形成的“谴责”或“赞美”的“情感”“欲望”或“情绪”概念，“情感”“欲望”或“情绪”是建构“道德世界”的基础和根据。“自我”的本性在于“情感”，而非先验纯粹的“理性”。休谟解构“先验自我”、建构“经验自我”的过程，也是“先验自我”的瓦解与“经验自我”的重构过程，与此同时，也是以情感为基础的道德情感主义的建构过程。