与城池、流官、编户、驿道等相比，书院也是有形的大一统王权建构形式，不同之处在于其作用是对大一统王朝无形的文化软实力进行传播。到清代汉学兴起之际，书院已几乎遍布西南各府、州、县，汉学依托于书院这一网络化的媒介，深入到家族、师生等社会组织之中，并以王权官僚体系的力量为主导，催生了具有地方特色的汉学形态和知识精英群体。

乾隆中后期，已有知名汉学家因仕宦之故踏足西南，并与书院发生关系。比如，从乾隆三十五年(1770)始，段玉裁即先后在贵州玉屏和四川富顺、南溪、巫山等地任知县，期间增修过富顺江阳书院，并改其名为“学易”。乾隆五十七年到六十年洪亮吉督学贵州，即历试诸府并选拔优异者入贵山书院，史称“黔中人士皆知励学好古”^[8]43。但是零星不成气候。

真正的汉学传播还要迟至道光三年(1823)，莫与俦举家迁往遵义出任府学教授，史载“士人闻其至，争请受业。学舍如蜂房，犹不足，僦居半城市……其称江、阎、惠、陈、段、王父子，未尝隔三宿不言，听者如旱苗之得膏雨”^{[9]13409-13410}，就是当时汉学发展成为社会思潮的生动描绘。莫与俦早年参加院试时即得学政洪亮吉赏识，嘉庆四年(1799)进士及第之后，又向阮元、朱珪、纪昀、洪亮吉等问学^[10]9。遵义府城内外的湘川书院(郑珍、莫友芝、萧光远)、启秀书院(郑珍、莫友芝、萧光远)、培英书院(莫友芝、萧光远)都有汉学学者讲学，最先成为传播汉学的重要城市。这样，通过汉学学者执掌、任教等方式，就在贵州出现了早期非专门性的汉学书院。四川、云南虽然不乏以经史见长的学者，但是还没有与书院结合起来形成汉学思潮。

光绪元年(1875)仿照学海堂、诂经精舍而建的尊经书院是西南第一所专门传播汉学的书院，自此之后专门汉学书院获得了长足发展，作为省会的成都成为汉学传播的大本营。四川学政张之洞特作《书目答问》和《輶轩语》，为尊经书院确立了研究和传播汉学的基本宗旨。数年之后，王闿运入主尊经书院，更是带来与张之洞原有学说不尽相同的今文经学。由于今文经学更接近现实政治，所以迅速产生了社会影响，在光绪即位之后短短二三十年中，四川汉学传播风起云涌，以“经学”“酌经”“教经”“味经”“研经”“治经”等为名称的书院相继建立、并发展到成都、重庆周边诸多城市，这表明汉学学者依托书院传播汉学的意识已形成广泛认同。其概要见下表。

当时尊经书院的生徒如宋育仁、吴之英、廖平、张森楷、徐心泰、刘行道、孙克勤等皆积极到各地书院讲学，廖平、吴之英更是在多所书院奔走，对汉学在四川发生全面影响起到了决定性作用，实现了张之洞对书院生徒“学成而归，各以倡导其乡里后进，辗转流衍再传，而后全蜀皆通博之士、致用之材”^[11]10074的期望。

贵州地区的专门性汉学书院——学古书院在此后不久的光绪四年出现，莫与俦之子、莫友芝之弟莫庭芝出任山长，省会贵阳开始加入传播汉学的行列。光绪十二年遵义知府余上华与乡绅又创建味经书院，“俾生童研究经籍古学”^[12]575。“学古”“味经”等专门性汉学书院的出现标志着贵州士人也开始有意识地依托书院传播汉学。光绪二十三年严修督学贵州之后，仿效张之洞的经验，着力整顿学古书院，并聘请当时的名儒绥阳人雷廷珍主经学讲席(另曾讲学于绥阳、兴义等地)。云南地区专门性汉学书院出现的标志则是光绪十七年昆明经正书院的成立。巡抚谭钧培在其奏疏中明确表示新建书院要“专课经古”，培养“通经致用之才”“使边隅士子晨夕瞻仰，共生忠爱之心”^[13]68。书院落成之后，邀请当时云南知名学者许印芳、陈荣昌等为主讲。汉学书院在云南也开始发挥其影响。

对于清代的西南，梁启超曾评价说“学者稀焉”(四川)、“几为化外”(云南)、“窎远朴僿”(贵州)^[14]4275，即便是文化曾经发达的四川在清代也与主流学术逐渐拉大差距，如正、续《皇清经解》所录汉学家，四川竟无一人^[15]。对王朝的文化沟通而言，这不能不说是一种潜在的危机。府、州、县等各级官学的教育到乾隆中期已趋于被书院代替^[1]489，在西南被朝廷大力推广的低层次的以发蒙教育为主的义学、社学，无法网罗知识精英，而书院作为地方知识精英接触和理解汉文化的渠道，为汉学提供了信徒群体和传播场所。

清代汉学向西南传播是继理学之后的又一波文化浪潮，与理学不同之处是，汉学更加注重语言和文本。长期以来，汉文化典籍在西南的流布都很有限，雍正时云贵总督鄂尔泰就曾描述说：“滇僻处遐方，周、秦、汉、魏、六朝、唐、宋之书多未见，十三经、廿一史有至老不识其名目者。”^[16]523很难想象，这样的情形会推动“中国”认同走向深入。所以，汉学家有意识地以书院为载体来增进汉文化的经史典籍传播，比如洪亮吉即曾为贵山书院“购经史足本，及《文选》《通典》诸书，俾资讽颂”^[8]43，道光间贵州学政程恩泽将宋岳珂校本《五经》重新刊刻并放之贵山书院，云贵总督阮元于道光六年(1826)置《十三经注疏校勘记》《经籍纂诂》《汉唐事笺》《学海堂集》等于育材书院^[17]60-61。书院之所以能承担起这样的使命，在于其本身的藏书和刻书功能，这种功能在汉学的影响下进一步强化。云南书院尤其长期注重藏书和刻书^①，还专门刊刻云南本地学者的论著^[18]249。

① 民国学者班书阁最早对云南五华、经正两书院藏书和五华书院刻板等进行过论列，参见班书阁：《书院藏书考》，《国立北平图书馆馆刊》1931年第5卷第3期。

汉学通过音韵训诂为士人提供了更为精确的语义、加强了认知的统一性，而其对经史典籍的诠释则发展出一整套以汉文字为载体的价值观念和历史记忆，并依托印刷术形成的“印刷语言”进一步突破了时空的传播限制。相对西南夷民应付简单生活且无专门文字的“口述”文化形态，汉学家的语言系统依托知识精英传递的价值观念和思想体系远为精深和复杂，在构画地区性历史记忆和开拓意义世界方面更具有优势(即便满语作为统治者的语言亦不能与汉语抗衡)。当这种语言掌握在官僚和具有官僚特质的士大夫手中，就更具权威^②。以古文经为特征的“沙滩文化”的旗手们如莫与俦、莫友芝、郑珍、萧光远等显然就是汉学在西南早期传播中这种语言和文本系统的捍卫者。

② 本尼迪克特·安德森在论述到西欧在近代形成多民族分裂状态时，就与中国进行对比，即特别注意到这一问题，并且指出印刷文字联结了“读者同胞们”，形成了“民族想象的共同体的胚胎”，参见安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》(增订版)，上海：上海人民出版社，2016年，第41-43页。

从实际来看，这批汉学学者拥有大一统认知也是极为显著的，尤其是在咸同苗民起义的烽火中，认同与反认同处在一种互相交错的情势，以师长身份出现的汉学学者的选择对人心凝聚无疑起着重要作用。莫氏虽为黔东南独山的布依族，却以汉族自居，莫与俦诗“只今汉县皆州府，经纬才谁嗣尹公”^[19]208就表达了继承东汉名儒尹珍在西南传播汉文化的志向。莫友芝于咸同苗民之乱后回到遵义，面对残毁的湘川、培英书院，作诗说“延南未靖需才亟”，表示要将生徒培养成文武全才的司马穰苴和经学家兼名将的杨政^[20]311。而莫与俦、郑珍、胡长新分别讲学的紫泉书院(独山)、榕城书院(古州)、黎阳书院(黎平)更是在黔东南苗、侗等少数民族聚居之地。古州厅(雍正时所开辟新疆六厅之一)人谓官为“虎”^[21]322，汉、夷矛盾很深，当时榕城书院“夷汉各半、学植荒陋”，然而郑珍讲学的结果却是“不数月远近肄业至百余人”^[22]264。

汉学虽以音韵训诂为手段，最终目的仍是经世致用，当光绪之初今文经形态的汉学登场之后就越来越明显。当今文经学从尊经书院发展出来之后，长期埋首于举业的四川士人受到巨大冲击，正如时人之论：“川省僻处西南，国朝以来，不知所谓汉学。于是颖异之士，如饥渴之得美食，数月文风丕变，遂沛然若决江河。”^[23]在张之洞、王闿运等精神领袖的影响下，这一时期的西南汉学又形成了由“夏主夷从”而衍生出来的“中体西用”的经世特征，其实质就是坚定对自身文化的信心，保持“中体”以抵制西学对中国强制性的改造。其中，尤以廖平的“素王改制”说最有特色。相对于康有为提倡的“民权”“平等”即事实上以西方文化和制度为准则的逻辑，廖平是意在“从两千多年前的孔经找出解决近代中国的良方”，对比廖平和康有为的经学，两者的区别就很清楚^[24]。尽管早年廖平讲求古今学及《王制》并攻驳《周礼》，引发过康有为作《新学伪经考》《孔子改制考》而成为维新派的理论基础，但是在戊戌变法前夕，廖平业已在张之洞的警告下发生了学术转向(第三变)^[25]。同时，西南汉学受其精神领袖张之洞“保种”必先“保教”，“保教”就要“保国”^[11]9708的影响，总体而言在种族、文化、国家的选择中，尤其突出大一统王权认同的优先性，很少有人附和主张“排满革命”如刘师培、章太炎等汉学家激进的民族主义。就此而言，在大一统王朝面临瓜分豆剖的危机之际，西南汉学书院学人有其对中国的特殊理解和对中国命运的特别看法。

清代中后期西南汉学的文化传播，从汉学的视野开启了西南固有历史文化的追溯、考据、发掘和意义赋予，其主要成果之一就是文翁、尹珍作为文化符号的出现。文翁是西汉庐江舒人，景帝时曾为蜀郡守，见蜀地僻陋有蛮夷风，即遣张叔等人诣京师受七经，又在成都建石室兴学。尹珍是东汉牂牁郡毋敛人，远从汝南许慎受五经，又师应奉学图纬，以经术选用，历官尚书丞、郎、荆州刺史，后还乡教授。与理学时代外来式单向度的灌输相比，文翁、尹珍都是西南特有的文化符号，其所折射出的是地方自身文化意识的觉醒，表达了地方对中国认同的主动态度。

就历史叙事而言，文翁、尹珍作为符号已然超出文字本身而成为传播汉学、以夏化夷的一种隐喻，当其在书院记等特定的语言文化系统中被使用和被考索时就深刻表现出这种为地方官僚和知识精英所共有的心理认知，并通过书院这一教育模式向外复制，深入到西南意识形态的内部结构中，不断消减其原有认知中“蛮夷之邦”的自我认定。

宋明时期西南的汉文化谱系书写是理学式的，由曾在渝任官的周敦颐、程颐和本土学者张栻、魏了翁以及朱熹、王阳明等人构成；在汉唐经学处于被批判的语境下，长期以来，文翁在历史叙事中只是作为一般的文化官僚出现，而尹珍被史籍所提及者则极罕见。明清鼎革之后，情况发生了根本改变。康熙四十三年(1704)，锦江书院崛起于文翁石室的遗址之上，创建者按察使刘德芳在书院记开首就表彰“文翁兴学”，文翁第一次出现于清代西南书院记之中。之后，作为汉学符号的文翁与书院历史叙事的结合越来越紧密。仅据《中国地方志集成》所录诸方志史料作下表以见其概要。

从表 2可见，对文翁的追述自乾嘉以降已遍及西南各省多个州县，渗透到从官僚到书院山长再到普通士人的一般共识之中，汉学已然逐渐夺取了话语权。这对光绪间汉学书院群的崛起自然是一个有利的心理前提。

所以，尊经书院筹备的缘由，即是四川士绅薛焕等人上书总督吴棠及学政张之洞请新建书院以“通经学古课蜀士”“继文翁之教，作育人才”^[26]553。初拟定名为“受经书院”，其意即取《华阳国志》文翁“遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经”的典故，清楚地表达了尊经书院接续和发扬中原文化传统的职任。山长伍肇龄在《尊经书院二集》序言中又通过文翁兴学乃书院这一教育文化组织的渊源来强调蜀地与中原文化的意义关系：

吾蜀自文翁倡教，相如为师，建立讲堂，七经东受，实为天下书院权舆。嗣是历代不乏材彦。^[27]443

而尊经书院在教育和教学中对文翁兴学理想的实践，更进一步强化了这种认知。

对于尹珍，主要表现为对其生平、籍贯的考证，表现了汉学学者推动西南夷域向汉文化世界靠拢的文化心理。早在《正安州志》纂修的嘉庆朝，就至少有三个州县在争夺他的籍贯，分别为南川(川)、绥阳(黔)、正安(黔)^[28]76。事实上还有贵州的思南和石阡(弘治《贵州图经新志》)、平越(乾隆《一统志》)和云南曲靖(嘉庆《一统志》)等多种说法^[29]。这场文化溯始运动主要发生在贵州，以沙滩文化的兴盛为基础，在清代中后期形成热潮，其专门性文献有赵遵律《尹珍考》、赵宜霦《重建务本堂小序》、莫与俦《毋敛先贤考》、郑珍《遵义府志·尹珍传》、袁蔼如《尹子考》、于钟岳《尹道真先生务本堂碑志》等。同时，在教育之中也有体现，如莫友芝自幼即承以尹珍为楷模的庭训，四十岁生日时在湘川书院还做诗纪念^[20]248，并以之教导其兄弟及子侄辈^[10]305。

尹珍这一符号也被外来汉学官僚所积极表赞，从而达成了中原与西南士人共通的历史文化认知。程恩泽就曾改郑珍字为“子尹”，即以“尹珍”相期许，郑珍在《留别程春海先生》一诗中讲“以乡先哲尹公期、无双叔重公是推”^[21]9。张之洞也在送别莫友芝的诗中说“蚤年高名动帝都，西南郑莫称两儒。犍为文学毋敛尹，二千年上攀为徒”^[11]10457。尽管尹珍极少进入书院历史叙事(有杜昌堉《印江尹公祠碑记》、陈熙晋《新建莲峰书院记》诸篇)，不过在中原和西南边域的学者眼中已然是代表文化根脉的共识符号。

与书院的讲学、藏书等功能相比，祭祀属于超越的一面、具有宗教意义，祭祀仪式从此角度而言是信徒“归属感和认同感赖以形成和得到强化的重要基础之一”^[30]。在当时，西南地区既有佛、道两教流行，也有伊斯兰教、基督教渗透，诸少数民族又有各自的信仰世界，而汉学书院祭祀作为儒家祀典的一种，它密切联系着认同中原文化的地方知识精英。

就笔者目之所及，文翁祭祀仅出现在锦江、尊经书院，但由于两所书院的崇高地位，却足已起到风向标的作用。相对而言，尹珍祭祀在贵州较多。究其原因，可能还在于尹珍是西南本地的乡贤，祭祀作为文化寻根的精神层级，本土人物显然更为合适。关于尹珍在贵州的祭祀，莫庭芝曾在《尹先生祠堂记》(时为光绪五年)中指出：

吾黔省城，向建书院三，皆崇祀先生，自王文成公主讲之后，贵山遂兼祀阳明。有司以岁时致奠。^[31]426

然而事实上，贵阳三书院中贵山书院乃改建明代阳明书院而成，阳明书院又本为祭祀王阳明而建的阳明祠，怎么可能先祭祀尹珍？既名阳明祠，尹珍只能是陪祀，而且时间必在其后(贵山书院尹珍祠在道光间史志中始有记载)^[32]866，这种史实错误，只能说是汉学家在复兴汉学时“崇汉抑宋”的热情过度以致夸诞。

嘉庆五年(1800)，巡抚常明建正本、正习两书院，设专祠祭祀尹珍，或应为贵州书院祭祀尹珍之始。嘉庆二十年，巡抚曾燠要求阖省书院通祀尹珍，标志着尹珍在贵州文化中的地位开始具有法典意义。嘉庆《正安州志》记载说：

……黔中之后学允当矜式，但不知各属书院有无奉祀木主，合亟饬查，为此牌仰该府转饬所属州县，立即查明该处书院内，如尚未设尹公木主，即由地方官捐廉恭设，奉祀其木主，上应书“汉儒尹公道真先生神位”，俾肄业诸生岁时礼拜，以发其尚友之心。^[28]41

正安知州赵宜霦积极响应号召，命令将尹珍木主送入鸣凤书院正堂供奉。同时，赵宜霦还重建务本堂，岁时祭祀，并作序以表赞尹珍传教的文化功绩。

在外来官僚开启风气之后，贵州当地汉学家也开始有意识地推动祭祀尹珍的活动。道光二十一年(1841)，莫与俦在遵义府学之左建三贤祠，祭祀尹珍、盛览、舍人，标志着贵州文化界在文化寻根运动中自我意识的觉醒。在莫与俦看来，六经“堂构于汉儒，守成于宋程、朱诸子，而大败坏于明人”，及顺、康之后，“汉学大明”，以汉学名家者“一省多且得数十人，独西南士仅仅，意无乃渊源俎豆之不存”^[21]425，将尹珍等祭祀与汉学发达与否联系起来，郑珍将莫与俦的讲说记录在《汉三贤祠记》中。到此为止，尹珍作为贵州文化始祖的论断与汉学传播结合在一起。

嘉庆、道光期间尹珍祭祀的实际情况也不宜就此夸大。咸丰间正安知州于钟岳有“今都匀、贵阳间无人道及尹先生者，仅乡贤祠春秋一祭而已”^[33]358之说，说明表彰尹珍仍然任重而道远。所以到光绪初，正本、正习(学古)两书院尹珍祠虽存，其仪典却已久缺，而且祠宇卑狭。于是在光绪四年，莫庭芝将尹珍木主奉祀于学古书院用以藏书的敬业楼正中，规定每年五月朔日为祭祀之辰，要求“永永勿替”，并从“毅然崛起向学”和“黔中文学之祖”来说明尹珍向西南传播汉文化的意义^[31]425。这说明，祭祀作为一种仪式要展开和维持必需依赖于士人的认同；而到时此，尹珍的书院祭祀也开始具有传播汉学的意义。

自嘉庆五年以来，明确记载以祠堂奉祀尹珍(或为陪祀)的书院除贵阳三书院之外，还有凤仪书院(普定州)、龙津书院(印江县)、黎阳书院(黎平府)、龙冈书院(古州厅)、凤鸣书院(正安州)、铜江书院(铜仁府)等。古州厅龙冈书院于咸丰兵燹既毁之后，即花费重金建楼以奉祀尹珍等人，表现了重建者“延礼师儒、设教兴学以遏乱本、正人心”^[34]349而化夷为夏的愿望。

与朝鲜在其文化寻根运动中追溯近似神话的本土人物檀君而否定箕子东来说不同，西南汉学既不追溯地方性的蚕丛、杜宇、庄蹻、竹王等政治人物或各种宗教神祇，也没有笼统移植东南书院祭祀所盛行的郑玄、许慎，而是从本地“复活”了与中原文化系统具有内在心理认同性联系的文翁、尹珍，将地方的自我认同建立在整体中国认同的基础之上，通过书院叙事重塑自身的文化记忆，并将其与书院祭祀这一精神安顿和价值认同形式结合起来，对消除西南夷民与中原华夏族群的心理隔阂无疑起到了积极作用。

19世纪末以降，在近代民族国家意识的冲击之下，以“夏主夷从”为特征的传统王朝统治模式所建构起来的国家认同，与当时的政治和文化一样都面临着巨大危机，西南的地域意识在此时强烈突显，表现了地方在这种历史巨变中对自身族群的一种定位，这种定位自然深刻关系到边疆版图的归属。西南汉学书院师长、生徒积极投身现实政治，从一个侧面展示了西南边域与中国在近代民族国家形成中的事实性关联，围绕“中体西用”为两者结为一体提供了许多思想资源。

“中体西用”也是西南汉学学者应对西学东渐的基本思路，就其本质而言就是要论证传统儒学的合法性，通过儒学自身的“经世致用”以回答和解决当时中国所存在的诸多社会问题。以书院为舆论阵地是“议政觉民”的重要途径之一。

清代自建立伊始，就严禁书院生徒集会、议政，而汉学书院课艺集出版打破了士子埋头八股文、试贴诗的局面。尊经书院最先刊刻《蜀秀集》，之后又三次出版书院课艺，称为《尊经书院初集》和《二集》《三集》，分别为王闿运、伍肇龄、刘岳云等选阅。云南经正书院有《滇秀集初编》(许印芳辑)，之后又出版了《经正书院课艺初集》和《二集》《三集》《四集》(陈荣昌辑)。与代圣人立言的八股时文不同，课艺以考证古书的形式往往论及当代制度和文化等重要社会问题，从而引发社会舆论，如廖平轰动一时的《知圣篇》就是辑录课艺而成^[35]376。

依托书院，师生结社集会，创办报纸，是汉学书院影响社会的进一步发展。尊经书院“五少年”之首的杨锐就是维新派强学会的发起人之一^[36]345，后又在北京创建蜀学会。光绪二十四年，宋育仁(山长)、廖平(都讲)、吴之英(都讲)等人与杨锐遥相呼应，依托尊经书院和书院生徒也设立了蜀学会，并创办《蜀学报》。蜀学会的宗旨是“以通经致用为主，以扶圣教而济时艰”、共体“朝廷德意”^[37]，书院生徒发挥汉学特长，以《周礼》《礼记》等儒家经典立论，申述“托古改制”的种种政治主张。《蜀学报》展示了尊经书院生徒对中国危局的极度忧虑，“对于列强侵略西南、四川，《蜀学报》同仁不仅有切肤之痛，而且予以揭露，并提出了保蜀、保西陲，进而保中国的主张”^[38]。

贵州的“黔学会”于光绪二十四年依托学古书院成立，即以严修“讲中学以立体，讲西学以周用”为宗旨^[39]。当时，学古书院已然辅加算学、格致等内容，严修还为书院订购《时务报》《申报》等宣传新学的报纸。学古书院遂成为当时贵州宣传变法维新的中心。

云南汉学书院由于建立较晚，生徒又多有留学日本者，所以革命思潮对其影响比之汉学为更深。《云南》杂志的不少核心成员，如总干事赵伸、李根源和参与编辑的吕志伊等都是经正书院的生徒。《云南》杂志以“云南”为关键词发表了各种救国文章，这种地域意识的勃兴，恰恰是边疆民族地区对主权国家——中国认同的体现^[40]37。其中，吕志伊就以笔名侠少发表有《论国民保存国土之法》等文章。尽管如此，《云南》杂志特刊《滇粹》(吕志伊、李根源纂)仍然表现了汉学保存国粹的强烈意识^[40]52。

由于西南汉学对中国问题的认知与维新派和革命派都有所不同，所以在19世纪末帝国主义掀起瓜分中国的狂潮之际，西南书院学人一方面积极参与到救亡图存运动中，一方面又表现出自身渴望维持既有大一统局面的保守性。

作为尊经书院的精神领袖，张之洞长期以来都支持强学会和变法，救国的热忱显而易见，而最终发生转向、“绝康、梁以谢天下”，并警告廖平放弃宣传古今学，实缘于其对中国命运的看法与康、梁不同。作为张之洞的“第一亲厚弟子”^[14]229，杨锐曾以“军机四卿”之一的身份直接参与戊戌变法，并与肄业于锦江书院的同乡刘光第(亦曾从学王闿运)等一起喋血菜市口，但是杨锐的政治观点与康有为并不相同，在被捕时还在写信主张去康有为^[36]354。西南书院学人将更多精力集中在事关边疆问题的“路权”上，如四川保路运动即出于尊经书院生徒蒲殿俊、罗纶的领导，事后吴之英等又为之书写碑文。又如三次入学经正书院、曾以经济特科被主试张之洞等人取为状元的袁嘉谷，光绪二十四年曾两次奋然上书朝廷，要求收回滇越铁路，并大声疾呼说：“窃以西南诸省之安危，关系乎云南之利害；云南之利害，决机乎铁路之成否……滇危，而西南各省皆危！”^[18]401-402

20世纪以来，社会思潮越来越激进，出现了汉学书院和汉学的自我“革命”。尽管汉学书院未尝不是引进西学的急先锋，但是在时人看来仍旧远远达不到应付时局的要求，汉学家的认识也在转变，张之洞就转而积极推进书院改制，并对书院的管理模式和作风展开了全面的批判。^[41]84-86陈荣昌东渡扶桑，看到日本的富强和学校的模式，就慷慨陈词：“吾与树五、伯贞及留学诸君与吾滇父老子弟，皆大清国民也，安得不师此意以忠君爱国，断足而不悔耶？”^[42]回国后进一步推动云南教育的改革。这样，书院走到了历史尽头。其中也有反对之声，如王闿运就“反对改学”、多次“请罢学堂”^[26]373。其实，张之洞等人就本意而言还是要以经学作为学堂的主要内容，仍是要以退为进去实现其“中体西用”的理想^[43]。

当然，书院改制毕竟说明汉学包括传统儒学在回答和解决现实问题上的无力，进一步来看，在现有大一统政权及其旧有文化所形成的社会生活方式不被破坏的前提下进行改革，即从政治和文化双重意义上维持“中体”已然难以实现。从雷廷珍“今文之破碎，古学之羼杂，汉学宋学聚讼未已，今文古文喧呶不休，各持门户之见以相攻相诘，汩没个人性灵，忘忽时代关系，致国弱而民贫，无以图存于世界”^[44]53的一段感叹就可以管窥汉学学者自身信仰的动摇。所以，“中体西用”的话语也逐步让位于“革命”。如被严修择拔入学古书院的生徒钟昌祚，就扬言说“中国不出十年，必有大革命。而革命非用武力不可”^[45]，后来加入同盟会、成为贵州自治学社社长，并创办《西南日报》等宣传革命。尊经书院很多生徒如蒲殿俊、罗纶、张澜、吴玉章等也都激进地走向革命。

长期以来，西南诸少数民族拥有因自身神话传说而形成的民族记忆，还有《张秀眉之歌》之类的史诗在不断对社会政治进行“解读”，而汉学书院的师长、生徒等以自身的志趣和特长，通过地方文献尤其是地方志的整理，建构出基于大一统文化的地方历史认知。早在道光二十一年，郑珍、莫友芝等人纂成《遵义府志》，就招致谤议横飞，原因在于将“蛮事”载于志书，莫友芝在答友人信中以“大一统”的精神为自己辩护说：“且夷不夷，何常之有？孔子作《春秋》，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”^[20]618-619清末民初，纂志修史成为一时潮流，汉学书院人物更是积极参与其中，或主修、或总纂、或参撰，在记录故乡历史中展开认同性的文化建构。其概要如下。

地方史志修纂和文献搜集是地方历史记忆的塑造，西南本非文献之邦，如昆明县第一次刊刻志书(本为道光间纂、后为陈荣昌等整理出版)，距清亡只有十年^[17]7，因此史志编纂无异于从“记忆”上在“挽救”数百年间西南与中原的文化联系。同时，史志就其叙事和编纂形式而言是在汉文化话语系统之内，有大一统认知在背后作支持，如《合川县志》就首列章学诚关于方志“所以备国史”^[46]1的观点，自然地将西南地方与大一统国家联系起来。

书院改制之后，汉学学者以更多力量投入到以“存古学堂”为中心的国粹保存运动中。存古学堂是张之洞在看到经学在新式学校几乎被“视作具文”的情况下，试图改变其眼中的“正学既衰，人伦亦废”^[11]1766之局所发起的一种国粹保存机构。尽管张之洞在湖北敦请孙诒让、曹元弼、王先谦、叶德辉等汉学家皆不如意^[41]176，但是西南汉学书院中诸多学人却都成为这场国粹保存运动的中坚。例如四川存古学堂就接管了尊经、锦江两书院百万卷图书，吴之英、廖平、罗时宪、徐炯等尊经书院生徒皆参与其中并担任职务^[47]，就读生徒还有从尊经书院转入者如合州人张文熙，存古学堂总体仍表现为汉学倾向^[48]。贵州存古学堂创建特别强调其“偏处苗疆，风气朴僿”，若中学既荒，恐怕导致不如以前“宗尚朝廷、右文稽古”的结果^[49]328。值得注意的是，存古学堂事实上还在一定程度上被赋予书院的意义^[50]287。这说明，就传播儒学而论，书院作为一种教育文化模式，具有西式学校所不可比拟的优势。但是书院体制及其传播网络既废，汉学家“通经致用”的理想和实践也失去阵地，而最终只能褪变为一种失落的文化守望。

旅美学者许倬云将清代视作一个征服王朝，认为其失去了“远悦近来”的气度^[51]。诚然，清代与唐宋社会很不同，然而清代儒学并没有彻底消失，也没有最终躺在故纸堆中或在专制的淫威面前噤若寒蝉，而是以书院为阵地，将信徒集合起来，形成一种左右社会变革的力量。当这种力量向帝国的边域延伸时，就是儒家“远悦近来”精神的展开。这种力量并不与王权完全对立，相反，只有文化的软渗透，才可以带来边民对大一统王朝统治秩序的“悦服”，在清代西南汉学的传播过程中，这一现象清晰可见。

汉学书院在边疆承担起了实现“远悦近来”的使命：书院是媒介，作为华夏文明的堡垒，以其藏书、刻书等功能，汇集诸多人力、物力，将儒家文化典籍进行推介、诠释和传播，为西南连为一体提供了共同的文本和关于文本的解读；书院是诸种社会关系的纽带，以师生、家族为中心，建构起遍布于西南大中城市的人脉和文化网络；书院是士人群体集会、结社之所，集结了一批优秀的新生力量，所以它又是舆论的发生场，是士人形成自身文化理解和议政论政之地，是影响周边人群政治取向的具有巨大引力的恒星；书院的祭祀功能，更是将这批士人群体的精神和心理加以凝聚、净化和升华并使之形成更高层次的认同。可以说，没有书院，这场汉学向西南的文化传播运动一定会黯然失色。

汉学是当时儒学发展的高峰和总结，作为学术主流吸引着文化士绅中的精英，当其掌握了士人，就掌握了众多的政治、经济和文化资源，从而形成影响西南整个社会文化取径和政治走向的一种重要力量。从实际情况来看，西南地区的中国认同，最初就是从认同儒家文化的士人开始，尽管边缘地区还不时发生动乱，尽管中国认同未必发生在每个人身上，但士绅包括汉学书院的师生最终决定了舆论媒介和认同方向。虽然很多汉学家可能也是宋学的信徒，讲求汉宋兼采，但是宋学在制度建构上毕竟要弱于汉学，尤其是今文经学，所以汉学家在政治舆论和实践中的努力就显得十分耀眼。

西南汉学书院从文化取向上确实表现出保守的一面，然而恰恰是这种保守，说明其内在有对何为“中国”的特殊理解和固执追求。王东杰教授在评价宋育仁时指出宋氏是在“寻找一条更具‘中国性’的道路，使中国不必处处步武西洋，维持自身的文化尊严和特色”^[52]12。事实上，整个西南汉学都有这样一个突出特征，其核心要义就是“中体”，就是在寻求一种西学逻辑和概念之外的“中国”。由于西南汉学确信大一统的政治秩序对固有文化保存具有优先性，所以，最后不惜于抛弃书院这种中国文明特有的文化传播模式，但是基于汉学信仰，又不能认同康、梁的西化式改造，而坚信中国固有文化才是最根本意义上的“中国”。尽管就结果而言西南汉学应对西学东渐的调适失败了，但是这种追寻背后的“中国”认同意识却不应当被认定为失败，在现今传统文化和书院都在强势复兴的形势之下，本论文的命题又重新具有了可以考量的重要意义和紧迫性。