A Study on the Narrative of Collecting Poems in Hanshu and Its Implied Meanings in the Double Context

汉之初立，朝廷本布衣将相格局，因叔孙通制礼、陆贾作《新语》，高祖刘邦始识文治之理。汉行文治，必赖贤士大夫，这是刘邦起兵以来的心法。他说：“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。”^[2]这是对用贤士成就大业的经验总结。立汉之后，刘邦将“与贤士大夫共治”作为一项政策以吸引天下豪杰支持汉政权。他于十一年(前196) 二月颁求贤诏言：“今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久世世奉宗庙亡绝也。贤人已与我共平之矣，而不与吾共安利之，可乎？贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。”^[1]71他号召居于江湖的士大夫归心于汉，以同享富贵换取士人共扶汉室。第二年(前195) 三月又布告天下：“与天下之豪士贤大夫共定天下，同安辑之。”^[1]78刘邦晚年重申与贤士大夫“共定天下”，足见所言绝非文饰之辞。

与项羽交手的经历，使刘邦深知帝业要长久，断非取决于一人之英明，而是取决于辅佐者的深谋远虑。诛灭异姓王后，刘邦意识到将天下贤能归于汉廷，以其贤良才能辅弼汉室，可使汉祚绵延。因此他的“共定天下”之论，并非口是心非，而是将其作为立汉之基础。元狩元年(前122)，公孙弘病，汉武帝报其疏言：“朕夙夜庶几，获承至尊，惧不能宁，惟所与共为治者，君宜知之。”^[3]2622武帝曾视丞相为附庸，更换丞相甚众，然能称丞相为“共治”者，虽带有勉强意味，仍能看出在时人心目中，天下秩序是作为王室代表的皇帝与作为贤士大夫代表的丞相所共同维持的。

刘邦所立下的与贤士大夫“共定天下”宗旨，作为汉初吸纳士人的经验，成为汉王室举贤纳士的基础。惠帝二年(前193) 十一月因日食而下诏求言：

朕获保宗庙，以微眇之身托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，丐以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各敕以职任，务省繇费以便民。^[4]116

这里从长治久安高度看待“共定天下”：如果说汉高祖举贤使能，更多地局限于邀请贤士任职；那么汉惠帝的求言则是希望士大夫能够发现行政之不足，直陈时弊，匡正朝政，实现国家大治。为了鼓励贤良方正直言不讳进行劝谏，他还在当年五月废除诽谤妖言法，鼓励“通治道而来谏者”的上书：“今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之……自今以来，有犯此者，勿听治。”^[4]118诽谤、妖言之罪的解除，使得言禁大开，士大夫可以臧否朝政，畅所欲言，逐渐消除了秦朝坑儒带给士人的疑虑。

以此为契机，汉王室形成了灾异求言的机制。汉史所列举贤、求言之诏，皆因天灾如地震、水旱、疾疫等事，意欲调整政策，下诏由官吏议论对策。文帝十五年(前165) 九月下诏策贤良文学，希望能够寻找到“明于国家之大体，通于人事之终始，及能直言极谏者”^[5]2290以议论朝政。晁错《贤良文学对策》认为方正之士之所以能为君之辅佐者，在于其“察身而不敢诬，奉法令不容私，尽心力不敢矜，遭患难不避死，见贤不居其上，受禄不过其量，不以亡能居尊显之位”，直言极谏之士为“救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内亡邪辟之行，外亡骞污之名”^[5]2295。士大夫公心论政，忠心事主，足以担负辅佐重任。文帝后元年(前157) 三月因“数年比不登，又有水旱疾疫之灾”，意欲补察行政之失，下诏求言：“吾未能得其中，其与丞相列侯吏二千石博士议之，有可以佐百姓者，率意远思，无有所隐。”^[4]128鼓励官员积极对策论政。

武帝即位后，意欲有所作为，遂向天下求言。元光元年(前134)《策贤良制》称“广延四方之豪俊，郡国、诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极”^[6]2495，期望能够重订朝纲，改弦更张。他鼓励“子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣。其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出”^[6]2498，对朝政畅所欲言，不必隐晦，“乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉”^[6]2498。这些上书可以直接呈送皇帝，不必担心因言获罪，武帝专门提到“各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之，以称朕意”^[6]2507，鼓励有识之士为国献策。这次高规格、大规模的求言，“举贤良文学之士前后百数”^[6]2495，其中董仲舒、公孙弘等得以脱颖而出。

元光元年(前134) 的贤良对策，不仅为汉王室找到合法性依据，也为汉王朝建章立制提供了对策，使得汉王室有了可以作为意识形态的学理阐释。武帝由此继续深问，元光五年(前130) 察举贤良，问及天人之道、吉凶之效、仁义礼知、天命之符如何运行，已经不满足于问对朝廷行政措施，而是欲究天人秩序的运行。他以“子大夫”称呼那些应策之人以表达对他们的尊重，在他看来，这些人熟悉“天文地理，人事之纪”^[3]2614，是深通国家治理策略的士人。

西汉举贤成为制度，出于武帝元朔元年(前128) 冬十一月诏，将选贤视为官员分内之事，“其与中二千石、礼官、博士议不举者罪”，并让有司直接提出管理办法：“今诏书昭先帝圣绪，令二千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任也，当免。”^[7]167以此定制，选贤遂作为西汉“进拔幽隐”的机制，包括以下两端：

一是每逢灾异，皇帝下诏求言，要求上自公卿大夫，下至普通百姓，能够有益于治者，均可直接上书。元帝初元二年(前48) 二月戊午，陇西郡地震，不久再震，元帝下诏：“群司其茂思天地之戒，有可蠲除减省以便万姓者，各条奏。悉意陈朕过失，靡有所讳。”^[8]3172同年七月又因灾下诏：“其悉意陈朕过，靡有所讳。”^[9]283永光四年(前40) 六月又因日蚀求言：“自今以来，公卿大夫其勉思天戒，慎身修永，以辅朕之不逮。直言尽意，无有所讳。”^[9]291成帝河平元年(前28) 四月因日蚀求言，要求公卿大夫“陈朕过失，无有所讳”^[10]309。这类求言诏便是要求士人能够知无不言、言无不尽地提出治国意见，用以消除连绵不断的灾祸。士人和官员也常借此机会提出改制、改良甚至改元之说，对汉制进行反思，寻求政策的调适。这些上书、对策和奏疏成为汉代政论散文的重要来源。

二是与灾异求言相配合，要求郡国举贤良方正、直言极谏之士以陈条奏，补察时政。宣帝本始四年(前70) 四月因北海、琅邪地震求言：“丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳”，“令、三辅、太常内郡国举贤良方正各一人”^[11]245；成帝建始三年(前30) 十二月戊申日蚀地震，诏“公卿其各思朕过失，明白陈之”，并要求“丞相、御史与将军、列侯、中二千石及内郡国举贤良、方正、能直言极谏之士，诣公车，朕将览焉”^[10]307。求言与举贤并举成为西汉基本的灾异反应机制。元帝永光二年(前42) 三月壬戌日蚀，成帝元延元年(前12) 七月因孛星见、成帝鸿嘉二年(前19) 三月因连年灾异、哀帝元寿元年(前2) 正月日蚀等，皆要求郡国举贤良以应对灾害。杜佑总结说：“汉诸帝，凡日蚀、地震、山崩、川竭，天地大变，皆诏天下郡国举贤良方正、极言直谏之士，率以为常。”^[12]视灾异求贤、直言论政为汉代常用的行政反应模式。

如果说因灾异举贤求言是一种被动的反应机制，那么作为常科的察举就最能看出汉皇室试图寻求士大夫支持的本意。自高祖《求贤诏》出，汉王室所下举贤，皆寻求智能之士参与朝政。武帝元封五年(前106) 四月的求贤诏最具代表性：“盖有非常之功，必待非常之人，故马或奔踶而致千里，士或有负俗之累而立功名。夫泛驾之马，跅弛之士，亦在御之而已。其令州郡察吏民有茂材异等可为将相及使绝国者。”^[7]197无论身份、资历、学术背景，只要愿为国尽力者、能为国尽力者皆可入仕以服务国家。景帝后元二年(前142) 五月的《重廉士诏》，求廉以厉士风；武帝元朔元年(前128) 的《议不举孝廉者罪诏》，举贤而化民俗；元帝初元三年(前46) 的举明阴阳灾异者，用术士而救灾；哀帝建平元年(前6) 二月要求举“孝弟惇厚能直言通政事”^[13]，以求亲民之效。这些诏令的政治认知，皆是以与贤大夫共治天下作为基本学理。

选贤以求共治被作为两汉学者理解君臣关系的学理基础。《白虎通义》卷七讨论“王者不臣”时言：“亲与先王戮力共治国，同功于天下，故尊而不名。”^[14]认为天子与诸侯、王同治天下。卷十一“崩薨”条又言：“臣子死，君往吊之何？亲与之共治民，恩深义重厚，欲躬见之。”^[15]以天子与群臣共治天下来确定君臣的相处法则。汉顺帝时，李固对策言：“今陛下所共治天下者，外则公卿、尚书，内则常侍、黄门，譬犹一门之内，一家之事，安则共其福，危则同其祸。”^[16]认为天下之事，非皇帝、群臣之事，乃天下人共有之事。

两汉察举的制度化以汉高祖与“贤士大夫共定天下”之约为基础，形成了基本的学理表述。在此号召下，士人只要在德行、政事、言语、文学上有通明者，可以通过察举、科考机制得以入仕，协助皇帝治理天下。贾谊、晁错、董仲舒、公孙弘、兒宽、萧望之等，皆通过这一机制入仕，并竭尽全力寻求与皇帝共治天下。正是由于他们抱着这一想法，他们对汉王室的责任，不是简单的人身依附，而是有着同甘共苦的担当。他们发自内心地期望为汉建制、为汉立政，因此他们的政论不是出于面子上的客客气气，而是实实在在的直陈事实。

两汉资料多载皇帝求贤良方正以直言极谏的诏令，可以看出两汉朝野之间已经形成了稳定有效的对话机制。文帝前元二年(前178)《日食求言诏》言：“其悉思朕之过失，及知见之所不及，丐以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各敕以职任，务省繇费以便民。”^[4]116武帝建元元年(前140) 冬十月，“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”^[7]155-156。宣帝地节三年(前67) 诏曰：“有能箴朕过失，及贤良方正直言极谏之士以匡朕之不逮，毋讳有司。”^[11]249此后，元帝初元二年(前47)、成帝建始三年(前30)、哀帝建平元年(前6)、平帝元始元年(前1)，东汉章帝建初元年(77)、和帝永元六年(94)、安帝永初元年(107)、顺帝延光四年(125)、冲帝建康元年(144)、桓帝建和元年(147)、建和三年(149)、永兴二年(154)，皆下诏举贤良方正、直言极谏之士，期望他们就国家治理提出建议。

直言极谏之义，晁错在《举贤良对策》中曾做过解释：“救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内亡邪辟之行，外亡骞污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣。”^[5]2295认为其目的在于给士人提供一个直接向皇帝提出建议和意见的渠道，使朝廷意识到国家治理方面的某些不足。既然要对政策提出建议，对行政的失误进行规劝，那就必须确立一个论事的标准和言事的标准。论事的标准是西汉日益明确的政治道义、历史道义和行政道义，作为贤良方正观察朝政的角度和衡量汉政的尺度^[17]。言事的标准则是诏书所言的“直言极谏”，依道而行，不必患得患失。《大戴礼记·曾子制言中》讨论了士大夫直言劝谏要循道而行而毋庸讳言：

君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。畏之见逐，智之见杀，固不难；诎身而为不仁，宛言而为不智，则君子弗为也。君子虽言不受必忠，曰道；虽行不受必忠，曰仁；虽谏不受必忠，曰智。天下无道，循道而行，衡途而偾，手足不揜，四支不被……则此非士之罪也，有士者之羞也。^[18]

在士大夫看来，君子言事，立心为公，议论朝政，讨论政事，不必屈从权势。但问题在于：刘邦的“天下共治”作为理论阐释，足以号召天下士人参与朝政；但在实际行政运作中，皇权与功臣、群臣以及士人之间是有着利益冲突的。士大夫要求的是政治的理想性，皇权看重的是王室的权威性。这样一来，当士大夫按照高祖“天下共治”的祖训满怀热情参与朝政时，当贤良文学把灾异求言诏中的知无不言当作使命时，理想与现实的冲突便不可避免地出现了。

从士人的角度看，直言极谏带来的并非都是保护和赞许，而是皇帝、权臣、重臣对直言极谏者的抵触。贾谊在《惜誓》中曾感慨直言之艰难：

俗流从而不止兮，众枉聚而矫直。或偷合而苟进兮，或隐居而深藏。若称量之不审兮，同权概而就衡。或推迻而苟容兮，或直言之谔谔。伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。^[19]

他回忆自己殚精竭虑为汉朝建章立制而提出的建议，不仅没有得到功臣们的理解和支持，反而给人口实，受谗遭贬，由此感慨正直很难矫枉，苟容似乎更能取悦。这种感慨，东方朔看得更清，说得也更透彻，其《非有先生论》言：

昔关龙逢深谏于桀，而王子比干直言于纣，此二臣者，皆极虑尽忠，闵主泽不下流，而万民骚动，故直言其失，切谏其邪者，将以为君之荣，除主之祸也。今则不然，反以为诽谤君之行，无人臣之礼，果纷然伤于身，蒙不辜之名，戮及先人，为天下笑，故曰谈何容易！是以辅弼之臣瓦解，而邪谄之人并进，遂及蜚廉、恶来革等。二人皆诈伪，巧言利口以进其身，阴奉雕琢刻镂之好以纳其心。务快耳目之欲，以苟容为度。遂往不戒，身没被戮，宗庙崩阤，国家为虚，放戮圣贤，亲近谗夫……故卑身贱体，说色微辞，愉愉呴呴，终无益于主上之治，即志士仁人不忍为也。将俨然作矜严之色，深言直谏，上以拂主之邪，下以损百姓之害，则忤于邪主之心，历于衰世之法。^{[20]2869-2870}

东方朔对直言极谏者的悲惨遭遇，与苟容迎合者的飞黄腾达进行了比较，他认为如果士大夫都“巧言利口”，虽然能够给自身带来荣华富贵，但危害的却是整个国家，因而宁肯个人功业不能实现，也不能委曲求全地逢迎。班固认为“朔虽诙笑，然时观察颜色，直言切谏，上常用之。自公卿在位，朔皆敖弄，无所为屈”^[20]2860，觉得东方朔调笑诙谐是因为直言极谏不能实现而不得不委婉劝谏。

从有关记述来看，两汉尽管下诏寻求直言极谏，但在具体实践中直言极谏并没有成为一种风尚。在昭帝时的盐铁辩论中，贤良就公开抱怨：“高皇帝之时，萧、曹为公，滕、灌之属为卿，济济然斯则贤矣。文、景之际，建元之始，大臣尚有争引守正之义。自此之后，多承意从欲，少敢直言面议而正刺，因公而徇私。”^[21]武帝即位后，直言风气越来越弱，大臣们曲意迎合，不再坚守道义。地节二年(前68)，山阳太守张敞上书汉宣帝说：

今朝廷不闻直声，而令明诏自亲其文，非策之得者也……夫近臣自危，非完计也……夫心之精微口不能言也，言之微眇书不能文也，故伊尹五就桀，五就汤，萧相国荐淮阴累岁乃得通，况乎千里之外，因书文谕事指哉！^[22]

张敞提醒宣帝要意识到霍光、张安世权倾朝野，加以约束。其中提到的“不闻直声”，是说当时人人自危，心中有话而不愿说、不敢说。宣帝之后，尽管朝廷依制经常征召士人直言极谏论政，但这些士人常常深怀不安，直言风气远不如汉初那样耿介^①。永光元年(前43) 二月，元帝“诏丞相、御史举质朴、敦厚、逊让、有行者，光禄岁以此科第郎、从官”，颜师古注：“始令丞相、御史举此四科人以擢用之。而见在郎及从官，又令光禄每岁依此科考校，定其第高下，用知其人贤否也。”^[9]287元帝确立选择郎官的新标准，以质朴、敦厚、逊让和有行来审查士人，而不再重视直言极谏。王夫之将这一变更视为西汉士风转变的关节点：

① 汉宣帝时因为汉武帝庙乐之争，夏侯胜说：“诏书不可用也。人臣之谊，宜直言正论，非苟阿意顺指。议已出口，虽死不悔。”见《汉书》卷七十五《夏侯胜传》，北京：中华书局，1962年，第3156-3157页。

盖孱主佞臣惩萧、周、张、刘之骨鲠，而以柔惰销天下之气节也。自是以后，汉无刚正之士，遂举社稷以奉人，而自诩其敦厚朴让之多福。^[23]

他认为西汉后期的官员多以谦让为风气，而不再直言极谏。朝政每有不足，虽依照惯例诏举直言极谏之士。但有意思的是，元帝之后士人却不断呼吁要朝廷能够真正做到直言极谏而不是虚以应付。元帝初元二年(前47)，翼奉《因灾异应诏上封事》中，规劝元帝要“举直言，求过失，盛德纯备，天下幸甚”^[8]3172-3173。成帝时，李寻《对诏问灾异》也明确说：“其咎恐有以守正直言而得罪者，伤嗣害世，不可不慎也。”^[8]3184凉州刺史谷永《黑龙见东莱对》也极其谨慎地说：

臣闻王天下有国家者，患在上有危亡之事，而危亡之言不得上闻；如使危亡之言辄上闻，则商周不易姓而迭兴，三正不变改而更用。夏商之将亡也，行道之人皆知之，晏然自以若天有日莫能危，是故恶日广而不自知，大命倾而不寤……陛下诚垂宽明之听，无忌讳之诛，使刍荛之臣得尽所闻于前，不惧于后患，直言之路开，则四方众贤不远千里，辐凑陈忠，群臣之上愿，社稷之长福也。^[24]

本因灾异而求直言极谏，结果朝臣却要求帝王真正能够直言极谏，显然，朝臣、士人认为朝廷所提倡的“直言极谏”只不过延续了应对灾异举贤求言的做法，并不是真正求言。

东汉立国之初，一度有心提倡直言极谏。光武帝建武年间，太常周泽“果敢，数有直言，朝廷嘉其清廉”^[25]836；尚书令申屠刚，“謇謇多直言，无所屈挠。时陇蜀未平，上尝欲近出，刚谏上不听，刚以头轫乘舆车轮，马不得前”^[25]564，似乎一度恢复了直言的传统。其实，这种直言也只是限制在对朝政的善意批评中，当涉及帝王权威时，直言者要付出的是生命的代价。如“好直言”的司徒韩歆，“尝因朝会帝读隗嚣、公孙述相与书……上大怒，以为激发，免归田里。上犹不释，复诏就责，歆及子婴竟自杀”^[26]。韩歆只是客观评价了光武与隗嚣、公孙述的才能，便引起刘秀大怒。即使是在韩歆免职之后，光武帝心中仍存愤恨，事后韩歆父子被迫自杀，从中可以看出光武帝对直言的真实态度。由此来看，东汉的直言极谏只是作为察举科目之一，并非着力寻找直言之士广开言路。安帝始亲朝事，“连有灾异，诏举有道，公卿百僚各上封事。(陈)忠以诏书既开谏争，虑言事者必多激切，或致不能容，乃上疏豫通广帝意”^[27]1556。这段话很有意思，陈忠担心安帝没有雅量，不仅不能察纳谏言，而且会被某些直来直去的话惹怒。就先上书提醒安帝，不要被直言惹恼，他苦口婆心地说：

今明诏崇高宗之德，推宋景之诚，引咎克躬，谘访群吏。言事者见杜根、成翊世等新蒙表录，显列二台，必承风响应，争为切直。若嘉谋异策，宜辄纳用。如其管穴，妄有讥刺，虽苦口逆耳，不得事实，且优游宽容，以示圣朝无讳之美。若有道之士，对问高者，宜垂省览，特迁一等，以广直言之路。^[27]1557

这份奏疏可与张衡《东京赋》描绘的君臣相和对读：“宪先灵而齐轨，必三思以顾愆。招有道于侧陋，开敢谏之直言。聘丘园之耿絜，旅束帛之戋戋。上下通情，式宴且盘。”^[28]张衡称君主通明而有雅量，大臣贤能而有法度，彼此声气相合，大臣能从容规劝皇帝依道治国，皇帝欣然接受。如果结合陈忠的上疏，可以看出其实安帝已经没有面对直言极谏的勇气了，张衡的描述不过是以劝为讽的赋法而已。

顺帝阳嘉三年(134)，周举《应对灾异》说：“公卿大臣数有直言者，忠贞也；阿谀苟容者，佞邪也。司徒视事六年，未闻有忠言异谋，愚心在此。”^[29]从中可以看出，东汉朝廷中的大臣，一类是抱着忠贞之念的直言之士，另一类则是习惯阿谀的逢迎之徒，且后者人数越来越多。司徒刘崎任职六年，未能提出任何劝谏，却能稳守其职，就在于此时朝廷已不需要直言极谏来改良朝政。这种局面的形成，一是帝王不再有察纳谏言的雅量，直言极谏流于形式；二是忧国忧民的耿直之士已不能见容于朝廷，直言者多死于群小的陷害。如刘瓆、成瑨“处位敢直言，多所搏击，知名当时，皆死于狱中”^[30]；“白马令李云以直言死，鸿胪陈君以救云抵罪”^[31]；“前司徒陈耽、谏议大夫刘陶坐直言，下狱死”^[32]等。直言被陷害使得士人心寒而谏者自退。建宁中，蔡邕对灵帝说：“陛下不念忠臣直言，宜加掩蔽，诽谤卒至，便用疑怪。尽心之吏，岂得容哉？”^[33]他认为逆耳忠言建议，得到的不是皇帝对政事的警醒，而是对提意见者的警惕。在这样的政治环境中，高蹈者远遁出世，《后汉书·逸民列传》所载诸多隐士变成了天下的旁观者；急切者抗言抨击，《后汉书·党锢列传》所载名士则变成了朝廷的抗议者。

从制度设计来看，直言极谏作为士人干预政治的直接方式，意在邀请天下士人以言事的方式来匡政，吸引士大夫广泛参与行政。但随着四科察举的完善、博士弟子射策科考的形成，民间能言能文之士大多进入到国家治理体系之内，其言事论政往往按照体制内的文书制度进行。士人变为朝廷的参与者，从民间吸纳不同声音的必要性、积极性便逐渐削弱。元、成以下的直言极谏，只是作为一种制度的延续，而不复作为求言求策的渠道。体制僵化使得体制内的士大夫不敢直言，而体制外的士人则没有渠道直言，只能眼睁睁地看着汉政步入窘境而无能为力，遂将冷静观察通过著书立说的方式表达出来，了无顾忌地直言，成为东汉政论的基本格调。

按《白虎通义·谏诤》的阐释，谏诤被纳入到温柔敦厚的要求之中。带有直言性质的指谏、陷谏被封存，而“未彰讽告”“出词逊顺”“不悦且却”的讽谏、顺谏、窥谏受到提倡，其中“进思尽忠，退思补过，去而不讪，谏而不露”的讽谏因孔子的倡导而被视为士大夫对待皇帝的基本态度^[34]。作为官方经解的《白虎通义》对谏诤的理解，代表着东汉皇权对君臣关系的定位，那就是臣下的劝谏要做到和颜悦色、温柔敦厚，不能强求皇帝改弦易辙。《白虎通义》的这一阐释可视为东汉皇权对士人进谏的基本要求。光武帝强化君权，对直言不能全部采纳，对极谏基本无法容忍。桓谭在图谶问题上坚持己见，引起了光武帝的极大不满：

有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：“吾欲以谶决之，何如？”谭默然良久，曰：“臣不读谶。”帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之！”谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，道病卒，时年七十余。^[35]

桓谭旗帜鲜明地反对谶纬之学，曾上书劝谏，光武帝“愈不悦”^[35]。光武帝直接责问，桓谭却依然坚持己见。据范晔记述，光武帝时“尚奇文，贵异数，不乏于时矣。是以通儒硕生，忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈”^[36]，喜欢谶纬，对待不尊重谶纬者尤为愤恨。光武帝对谶纬的态度，是基于学理的认知；桓谭的直言，也不是一时冲动，同样也是出于学理。二人在学术问题上的争论，最终以皇权强行压服士大夫的异议而结束。桓谭曾言：“如遭上忽略不宿留，而听行其事，则当受强死也。”^[37]便是典型的直言极谏，宁死也不改变自己的学术立场。这种做法若是放在汉景帝那里或许会得到同僚们的赞同，甚至会得到皇帝的理解，但在东汉却很难得到响应。

东汉直言极谏流于形式，使得直言之士不能通过察举而建言，而汉政之弊又积重难返，单靠一两次灾异之后的奏疏已很难挽救汉政之失。自桓谭以《新论》泛论汉政得失之后，东汉中后期的学者，遂不再寻求通过察举之制来向皇帝直言，而开始寻求自觉隐退，以著述表达自己对政治、行政和社会的批判。王充《论衡》、王符《潜夫论》、崔寔《政论》、仲长统《昌言》等，正是抱着耿介而独立的直言之风，对汉政进行全方位的剖析，成为东汉政论散文的集大成者。

王充初仕会稽郡为功曹，“以数谏争不合去”^[38]1629，曾以直言极谏劝阻，意见不被采纳之后，自觉选择归隐。王充“好论说，始若诡异，终有理实”，在他看来，当时的社会良知已经紊乱：“身通而知困，官大而德细，于彼为荣，于我为累。”^[39]1205官运亨通，多为无才无德之辈；盛名之下，亦非饱学才能之人。与其与世浮沉，不如洁身自好，疾刺浮华，匡扶正道，他“闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁，各置刀笔。著《论衡》八十五篇、二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑”^[38]1629。范晔便认为《论衡》是王充“蒿目当时，恻怛发心”^[39]1之作，肯定了其中的直言之辞、极谏之意。同样性格的王符，“独耿介不同于俗，以此遂不得升进”^[38]1630，因为坚持独立见解而不能在体制内立身，为保持独立不迁的人格，转以潜隐的方式观察汉政。其“隐居著书三十余篇，以讥当时失得，不欲章显其名”^[38]1630，《潜夫论》意在“指讦时短，讨谪物情”，同样是“志意蕴愤”之作。不仅对东汉的官制、爵禄、司法、边政、荒政、教育等进行了批评，而且全面反省经学、文学、史学、文风等积弊，思考如何建立一个理想的国家治理体系。仲长统也是“性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生”，曾在并州刺史高干幕下，直言指出高干的不足：“君有雄志而无雄才，好士而不能择人，所以为君深戒也。”^[38]1644高干不纳其言，他同样选择了隐退著书。仲长统眼里不揉沙子，“每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰《昌言》”^[40]，抱着冷眼旁观的态度审视汉政，切中利弊，如其言汉桓帝“高命士恶其如此，直言正谕，与相摩切，被诬见陷，谓之党人”^[41]；灵帝则“刑戮无辜，摧仆忠贤，佞谀在侧，直言不闻，是以贤智退而穷处，忠良摈于下位”^[42]等，毫无顾忌地对汉帝得失进行评价，进而直接将汉之乱政归咎于外戚、宦竖，将人才匮乏归因于族姓阀阅，将经济凋敝归之于苛刻繁暴，指出汉亡衰败在于政息人亡。

王充、王符、仲长统三人都曾抱着挽救汉政之弊的责任感入仕，但此时刺史、郡守、县令皆不能听取直言，三人的独立见解，不仅不能为上司所理解，反而成为同僚侧目的笑柄。他们不再寻求进入体制去推动变革，转而著书立说阐明观点，原本可以作为上书的思考只能累积为全面论政的著述。不同的是，王充还抱着直言极谏的苦口婆心，王符则带有浓郁的愤懑之情，而仲长统则对汉政报以无可奈何的冷眼旁观。

东汉走向衰亡，正在于有良知的士人不断被体制离析出来。安帝以后，真心期望改革救弊的士人陆续被朝廷冷落，甚至成为外戚、宦官眼中的公敌。即便后来做过五原太守的崔寔，早年“称病不对，退而论世事”^[43]而著《政论》，试图为日渐式微的汉政找到复振的良方，采用的也是“指切时要，言辩而确”的直言风格。普通的士人在失落、无奈之后，作为朝政的旁观者，客观理性反思汉政，将社会思考、治道省思、文化批判寄托于著述之中，而不再寻求获得皇权的认同，转而将立言作为不朽之盛事，不在意飞黄腾达之权势，而求以文章流传于后世。

由此来看，东汉政论散文的集中出现，根本原因是直言极谏科目的形式化，不再成为士人议论朝政的通道。既然士大夫的个人见解无法成为决策参考，他们只能付诸文字去著书立说，以旁观者的冷眼审视汉政的得失，或如桓谭、崔寔那样建设性地提出改造路径，或如王充、王符、仲长统那样批判性地提出建构方案。由于他们已经游离于体制之外，能够将政治理想与现实思考结合起来，讨论的方式更加超然，从而成就了政论散文的直切之风。

汉末朝廷对清议之风的打压，基本摧毁了朝野之间的对话机制，直言不再被朝廷视为意见而视为诽谤，官员对极谏的态度由冷漠转为压制，士人们最初选择的是远遁，继而成为政治的旁观者，最终成为朝廷的反对者^[44]。直言极谏被压制而形成的有朝无野的舆论，虽可以迅速淹息政见而暂时一统思想，由于缺少客观反思和理性批评，交口称赞的颂美只不过是掩耳盗铃式的一时清静。朝廷劝谏之声消亡的背后，便是民间横议之声叠起。横议之声最初只能在民间交头接耳，若不加以疏导，最终会成为舆论的汪洋大海，进而颠覆早已风雨飘摇的汉王室。