《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化理论是青年马克思批判资本主义生活，并导引出共产主义的重要逻辑工具。在马克思看来，政治解放不会使人真正摆脱被限制的命运，“政治解放并不是没有矛盾的人类解放的方法，因为它仍然维系着一种新的社会异化”^[4]45，就是人被自己创造的物所奴役。众所周知，历史规律是由人的主体能动作用来实现的，“只有在特定的历史发展阶段上，人才会被对象所支配和奴役，而这种人被外部经济环境制约的状态正是应该被超越的。用后来的列斐伏尔的话说就是，按照马克思主义的思想，超越这种命中注定状态将是当代极有创造性的卓越行为”^[4]307。马克思从社会政治异化的批判转向一种对经济异化的哲学批判，坚决否定这种人类主体颠倒为物的异化现象，此时异化的主体正是处于资产阶级压迫下的无产阶级。“这时已经站在无产阶级立场上的青年马克思，正在寻求被压迫阶级起来革命的根据，他要求以‘武器的批判’去扬弃这种不合理的社会历史现象，回归到人类主体应该处于的正常状态。”^[4]55-56青年马克思渴望实现人类主体解放的这一图景也是马克思在实践的历史辩证法的基础上批判资本主义的重要逻辑进程。

然而，1848年欧洲革命风暴的失败，象征了这一逻辑进程下的总体性革命的失败，这种结果随即带来了现代性问题。19世纪末以来，由于世界历史发展所形成的人类解放形势的不断变迁，“西方马克思主义者被迫从马克思恩格斯所揭示的无产阶级解放撤退到抽象的人类解放或者进攻至具体的微观地形”^[5]。列斐伏尔便是其中著名代表之一，他放弃探讨资本主义压迫和剥削无产阶级的这种政治行为，而是试图揭破它微观的统治压迫形式。正如马克思所言，作为社会中被压迫的最底层，无产阶级肯定是社会革命与解放的最激进同时也是最可靠的主体力量。同样，列斐伏尔觉察到现代性压迫最严重的领域是日常生活，所以日常生活反倒变为总体性解放和现代性解放的革命策源地。列斐伏尔看到，青年马克思的《手稿》中人的“类本质存在”的普遍性无法现实化，而其异化形式——货币、商品与国家等却能够现实化。于是，他将马克思宏观的经济异化批判逻辑改造为微观的日常生活异化批判逻辑，把青年马克思建立在哲学人本主义基础上的人类未来解放图景具体化为能够在日常生活实践中的实现之物。列斐伏尔试图将马克思总体性革命中的商品拜物教与劳动异化理论改造为一种充满革命理想的日常生活批判理论，目标就是“人类可能性的完全发展”，其所要求的并非是某种非批判性的自由资产阶级论断，而是处于现实异化状态中的人的彻底转变。不同于马克思的异化理论批判，列斐伏尔将异化理论批判的对象从生产过程转向了日常生活。列斐伏尔异化理论批判的主体也从“类”转为“个体”，即从古典人本主义转向了个体主义的新人本主义。“对于列斐伏尔而言，日常生活的重要意义就在于它单独就可以成为衡量异化的辩证法与人类生成的进步过程的一把尺子。”^[6]117在列斐伏尔看来，异化理论和“总体人”理论作为日常生活批判背后的推动力，将社会发展当成一个整体，并决定社会向何处去。

在此之前，西方世界曾十分肯定“决定论”的价值观，这一巨大的肯定与一种隐藏的虚无主义相对应，欧洲虚无主义不是来自批判性思维，而是来自它的无能^[7]33。当历史问题变成价值问题，再从价值问题转为存在问题，就会出现虚无主义的问题。对于传统马克思主义来说，虚无主义就是对历史文化遗产的态度问题，即不尊重历史事实。不过，列斐伏尔认为，虚无主义最大的问题还是在于把宏观的辩证的历史碎片化、实证化。如果人们只相信眼前看得见摸得到的在场的事实，而抵触潜在的看不见的事物，如海德格尔所说的那样把存在者当成存在，没有把“无”当成真正的存在，那么，这恰恰就是虚无主义的表现。即便这个物化的世界人们暂时无法解脱、推翻，他也不放弃在这个物化无处不在的世界上找到一种非物化的解放、自由。随着资本主义的不断发展，现代日常生活的世界处于被各式各样的消费体制所操纵的“碎片化”状态，被控制的政治经济文化统一体不复存在，取而代之的是大量隐形的次体系对日常生活的渗透。当资本主义发展到更快速和更广泛的万物商品化的阶段，金融资本在经济生活中占统治地位时，人们生活意义的虚无化才会出现。换句话说，当人类的生活与传统的物质经济生活过程相脱离，变成抽象的人的心理问题时，现代哲学的日常生活才可以把生活的虚无化作为一个形而上学问题进行彻底批判。列斐伏尔试图在日常生活批判中发现一种不同于以资本统治为核心的现代性文化的新文明类型之思想，这对于批判当时的资本主义消费意识形态与都市主义文明具有重要价值。

列斐伏尔强调马克思主义的“多元性”和“开放性”，有意消除希望马克思主义成为教条主义的一切幻想，在他看来，马克思主义的前景恰恰在于它是向可能性开放的。从国际共产主义运动的发展过程看，确实存在将马克思主义教条主义化的倾向，“特别是在战后，西方资本主义的社会结构、阶级关系和思想文化方面都发生了重大变化，科技革命对社会产生重大影响；社会主义国家也面临着突破旧的僵化模式、进行改革的迫切任务”^[8]。列斐伏尔将马克思总体性革命的政治经济领域转向微观的日常生活，很合时宜地跨出了这一步。既然如此，处于现代世界的人又是如何发展的呢？列斐伏尔要以怎样的节奏方式去实现这样的解放理想图景呢？

依列斐伏尔之见，传统的政治经济革命仅仅带来了生产力的解放与物质财富的迅速积累。对于马克思而言，历史进步包含着经济物质发展与文明价值发展的内在矛盾统一体。从人和社会的关系上说，历史进步的价值选择趋势是人从对社会的依赖转化为人的独立自由发展的过程。但是，在以市场交换价值为主导的社会中，现代人的价值需求并不能被满足，现代性的生产力解放以及传统社会制度的变革无法解决日常生活细微深处的价值问题，并不能真正地带来文明进步。在此意义上，总体的“发展”曾经作为一种美好的理想早已幻灭。列斐伏尔强调了日常生活批判理论与历史研究的重要性，强调人的存在不是一个现成的静止的实体，而是一个永远在生成的过程，一个永远有待于完成但尚未完成的过程。列斐伏尔认为现代性既是“历史的”，是在总体性革命失败的情况下进行的，又是“非历史性”的，似乎没有终点，其发展只会走向悲剧。“与本雅明一样，列斐伏尔对那个‘普遍历史进步’的历史学叙事逻辑基本持否定态度。”^[6]123列斐伏尔的思想自早期开始便存留尼采的身影，他否定了启蒙哲学的历史主义和进步主义的宏观叙事逻辑，并用尼采“永恒轮回”的概念加以填充。“世界作为循环，它往往已经无限地自行重演了，而且会把自己的游戏无限地玩下去。”^[9]尼采在《权力意志》中解释了何为“永恒轮回”：“让我们想想这种思想最可怕的形式：尽管生命的存在并没有意义或目的，但是，它不可避免地重复出现，而没有任何虚无的结局：‘永恒复归’。这是虚无主义最极端的形式：虚无(‘无意义’)是永恒的！”^[10]55很明显，轮回否定进步，历史的发展在这里以“作为永恒的再现”为特征而出现，发展不会无限期地发生，也不会朝着稳定的状态发展。尽管如此，轮回仍然蕴含一种进展的要素，权力意志的世界向复杂和强大的“高潮”发展，随后是简单和微弱的“退潮”，依次循环往复。如果历史是一个循环，那么它每一个时刻都可能是潜在的进步。现代社会的所有人，包括病态的人，每一时刻都可能通过某种手段成为统治者。进步不是持续的，但同样是真实的^[11]。

尼采并不否认事物的实在性，“就像索绪尔的进路并不否认语言符号的实在一样。尼采与索绪尔两者都对他们的关切对象的本质提供了一个彻底的重新解释，他们都否认对象所拥有的某些特征能让它孤立于其他的对象。除此之外，相较于索绪尔，尼采承认人类及其利益发挥了关键的积极作用：不同的条件、不同的目的与价值会导致不同的分类，并因而真正导致不同的事物。因此，尼采允许我们对世界的解释中有着巨大的不确定性，也允许存在的事物中有着巨大的不确定性”^[12]。受尼采影响，列斐伏尔认为，日常生活批判思想的核心逻辑是强调日常生活具有永恒的轮回性与瞬间的超越性，日常生活批判的意义就在于从日常生活深处发现历史的无穷希望与可能性，人们的任务就是要研究当今社会生活深处潜在的可能性是什么，而不是追忆逝去的美好黄金时代。

尼采对现实的理解是，只要这个世界还存在，那么它就或多或少地按照它的现状继续存在和发展下去，并没有什么最终的状态，永恒轮回的“科学性”并不在于其客观性与事实相符，而在于它是一种非目的论。在尼采看来，行为是由烦冗的事件构成，这些事件既没有明显的开端，也没有明确的终点。从根本上说，这些事件的每个部分都是彼此相关的，一部分在哪里终结，另一部分就从哪里开始，这是不可判定的问题，由这些事件组成的整体本质问题同样如此。与之相呼应，列斐伏尔也认为，认识的辩证法揭示了“历史性”和“普遍性”的变易。“历史上所获得的所有认识都是近似的、可逆转的、暂时的：相对的。然而，只有绝对的观念才会赋予这种部分的、分割的、矛盾的认识一种意义。所以，绝对寓于相对之中(相对之中包含绝对)，二者辩证地统一在一起。一方面，绝对寓于相对之中，我们历史地看待认识：每一个认识(每一个概念、每一个命题、每一个判断)包含着一定的真理成分，这个真理成分只有在展开过程的相互关系中才可以被清晰地辨认出来。”^[13]63

在列斐伏尔看来，尼采眼中的历史就是冒险、意志、决定论的“三位一体”^[7]26。在这个“三位一体”中，“冒险”最终会根据人们的需要组织起来，因为这体现了一种生命意志，不是古典心理学所谓的“能力”，而是“我想要”这种主体的意志，是“权力意志”，它不寻求任何力量的优势，而是权力本身自己占主导地位。继赫拉克利特之后，黑格尔发现“对抗”因子隐匿于历史的进程中，但根据尼采的说法，权力意志的对抗取代了理性的历史性和辩证法的“颠倒”^①，继而随着历史的方向顺延前进。在这里不能不提到科耶夫，同样是“颠倒”，加拿大哲学教授莎蒂亚·德鲁里认为科耶夫把马克思的“自由王国”转化为尼采“末人”的世界末日，也是颠倒黑格尔主义辩证法的结果。“科耶夫的历史的终结与尼采可怖的预言惊人地相似。但是不同于尼采，科耶夫不期待新的重生；尽管反对决定论，科耶夫倾向于时髦的宿命论，这导致他把末人描绘成以悲剧落幕的历史剧最终的和不能超越的结果。”^[14]至于“决定论”，尼采认为，不可能有一个独特的、排他性的决定论，有许多决定因素，如物理、生物、历史、经济、政治等虽然在自然或社会中发挥了一定的作用，但在经历了一段时间后会逐渐消失。所以，列斐伏尔将“决定论”总结为灾难性的悲剧角色。

① 这里的“颠倒”指的是马克思对黑格尔辩证法“头足倒置”的评价。

列斐伏尔赞成尼采关于历史的不确定性的观点，从而对极端单向的进步或退步持否定意见。在他看来，历史发展具有灵活的弹性，可进可退。“人的生活可以衰退，也可以进步。到目前为止，人的生活一直都服从着这个双向运动：一方面，在一个方向上，日常生活在衰退；另一方面，在另一个方向上，日常生活在进步。”^[13]210在这里，列斐伏尔也客观地陈述了乐观主义的观点，但最终还是投了反对票，“乐观主义者使用一些一般神学的或形而上学的证据，执着地认为，人类终究处在缓慢的进步之中，像一个训练有素的军队。沿着一条既定的路径，从野蛮走向文明。我们不能断然否认这些乐观主义的看法。这些乐观主义者的看法并不全错，像‘衰退’论一样，乐观主义者也是形而上学的，也是不可靠的”^[13]210-211。这里的“历史”有两种形式：第一，表现为荒谬的战争、无休止的暴力；第二，表现为由事实和陈述的力量所创造的知识储备。需要强调的是，列斐伏尔认为仍需继续发展的历史并不是黑格尔所设想的历史，即日益复杂的现实的起源，最终能在“国家”这座大厦中达到顶峰的生产能力。根据马克思的说法，这不仅仅是历史，而且既不是神性，也不是国家，而是“人性”，即人类的丰富性是其本质的实现以及对物质的支配和对自然的占有。在尼采看来，黑格尔的假设和马克思主义的假说只是神学假设，所以列斐伏尔强调，当尼采高喊“上帝死了”时，费尔巴哈、施蒂纳和马克思都忽略了这一断言的重要性^[7]25。

伯特尔·奥尔曼认为，历史就是从过去开始并一直向前发展到现在的故事，但这种顺序并不是研究历史最理想的顺序。“例如，马克思相信，以现在为角度来研究使现在得以产生的各种条件——换言之，如果我们逆向研究历史的话，我们就能够接近对过去如何发展到现在的最好认识。”^[15]这种逆向研究的方法归根到底来源于黑格尔内在关系哲学，以此为基础，马克思所分析的每一种要素都有与之对立的矛盾着的另一面。正如弗朗索瓦·佩鲁所总结的那样：“复杂的现代系统内的经济竞争是在与国家之间、社会集团之间的竞争的共生关系中存在的。那些顽固地企图使经济和社会领域均质化，并打算用简单的或复杂的数学公式控制其发展的人们，已经一败涂地了，这主要是因为世界本来就是异质的。”^[16]因此，资本主义社会最核心的东西不是一种总体性、同质性，而是不可克服的内在矛盾，是现实的矛盾。“黑格尔与青年马克思的人类历史的自我异化及其扬弃的‘最终理想’，在列斐伏尔这里变成了与日常生活融为一体的‘永恒轮回’。这就是说，人类生活的异化、矛盾与问题不可能随着所谓的‘史前史的结束’而获得‘最终的’、‘一次性’的解决，人类的生活本是一个矛盾着的辩证总体，是尼采所说的痛苦与快乐不断地、永恒地产生与解决的轮回过程。”^[6]107“列斐伏尔对马克思主义的阐释与发挥自始至终紧扣着对资本主义现实异化统治的理解，坚守着对异化现实之突破道路的探索”^[17]，他将辩证法理解为人的精神与外部世界的矛盾斗争解决这样一种周而复始的、追求绝对精神的实践哲学，将马克思的人的社会生产概念诠释为一种总体性的人的生命辩证法本体论。“人是自然界中的有限的生物，是一个整体，是积极的主体，人的生命是自生的，他致力于自身的巩固和提高——生存是有限的但可能性却是无限的——因此，人类能够达到更高级的生存程度，并超越原来的起点。人类的活动是一种不断地回复原来的起点，以便把握它并不断地把它提到更高级水平的运动。”^[18]所谓“完整的人”从某种意义上说是一种方向，“所以，日常生活革命也不是一场一劳永逸的事件，而是一种不断朝向这个方向的运动”^[19]。

“对于列斐伏尔来说，日常生活的永恒轮回意义在于精神与其产生的客观条件的永恒矛盾与不断解决。因此，日常生活是一个矛盾不断产生而不断解决的过程与瞬间，日常生活既是一个机械重复的过程，也是一个个充满着创造性神奇的瞬间。”^[6]90“瞬间是日常生活深处的崇高与悲剧的浓缩展现，是尼采意义上的生命的‘永恒轮回’的悲剧”^[20]，列斐伏尔起初批评尼采远离马克思和黑格尔的辩证哲学，但最终肯定是他发掘出隐匿于日常生活中的可逆性和不稳定性。因此，列斐伏尔在出版一系列关于日常生活批判的书籍时采用的策略是：对一场不确定斗争的更新^[21]。这不仅为人类创造力提供了机会，而且也为正在进行的社会革命提供了可能。列斐伏尔深知，马克思的总体性革命历史观依然有十分重要且不可替代的科学方法论功能，但不会再出现于经典哲学意义上的历史必然性当中，但却可以在日常生活永恒轮回的艺术化瞬间中创造可能。

日常生活的批判必然导致对社会的批判和社会解放的实践要求，列斐伏尔认为，“我们的整个生活都被卷入了异化，只有通过大量的思想(意识)和实践(创造)方面的努力，我们的整个生活才会慢慢回归到它自身”^[13]170。日常生活领域是一个社会实践的动力领域，“因为实践检验真伪，因为正是假象让我们偏离了实践，所以，实践，只有实践，可以引导批判性思考”^[13]171。这种日常生活中的人既是现代生活的主体，也是成为现实生活的对象。因此，列斐伏尔描绘了一个“总体人”概念。不同于传统哲学中所虚拟的经济人或政治人，这个日常生活中的人(l’hommequotidien)是最本真的人，是正在不断生成的主体与客体的统一。列斐伏尔将这个不断处于生成状态、自身各个方面动态统一起来的人描述为“总体人”，它增添了存在主义“本真生存”的理想色彩，是社会所造就的人与自然所造就的人，即主体与身体的统一，也是人的普遍特征与个性特征在特定的历史社会瞬间下的具体的统一。“他试图从‘总体的人’出发，把历史从历史学家那里，把革命行动的能力从结构主义者那里，以及把社会从社会学家那里拯救出来。”^[22]在这场革命中，人们集体地、不断地决心推翻“日常”、疏远的条件和日常生活的无意义，而列斐伏尔认为的必要革命元素一定是艺术，因为在他看来，哲学家如果没有艺术创造的手段，根本无法改造世界。

人类异化的终结将统一所有人类因素，人类的集体的这种结构只会结束人类的史前史，即野蛮的自然状态下的历史，而不会结束历史本身。列斐伏尔认为，人类史前史的结局发自于艺术的创造本性，“总体人”正尝试这种解放的艺术形式。“总体的人是自由集体中自由的个人，它是在差别无穷的各种可能的个性中充分发展的个性”^[23]，它不断克服思想与身体、自我与他人之间的辩证对立，克服了异化。艺术就是摆脱异化特性的个人和社会、自然生物与人类的统一体，从这个意义上说，马尔库塞关于艺术的解读与之有异曲同工之妙。艺术作为依附于现存文化的一部分是肯定的，艺术作为当下现实的异在，却又是一种否定的力量，“艺术的历史可以理解为这种对立的和谐化”^[24]370。运动发展中的艺术在与其自身抗争的过程中逐渐形成一种力量，借助内在的反控制功能作为生命“美学”的源泉和精神文化的根基。这正如康德“无利害愉悦”的形态，脱离所有欲望与利害的愉悦，这种审美客体并没有特定的主体，艺术向非对象发展是一种走向主体解放的方式。也就是说，在这种对日常生活及其对象的纯化中，美好的世界才会出现。马尔库塞认为，艺术的先决条件是看透现实，尼采在十字架上看到“所有时代的最隐秘的诡计”——反生命本身的诡计，就是此审美形式的范例。“尼采的概括，也许非常有助于我们看清，今日反抗艺术的冲力和范围实为肯定的资产阶级文化的组成部分或一种表现。”^[24]373

艺术隐藏着辩论的权利，是抗议的象征，它代表了尼采主义炽热的精神，即对国家、社会和道德压力的顽强捍卫。因为在尼采看来，包含法律和道德的以任何形式表达出来都是可怕的，这种现象的荒谬恰恰是理性的标志。“在尼采看来，自苏格拉底伊始的理性文化总是探究永恒的、普遍的必然律，固然会排除事物的个性与特殊性，用一般的逻辑构建一种同一性。个性的丧失导致了个性的被虚无化，这也是个体最基本的生命权利被剥夺从而使生命基本价值被虚无化的关键，尼采正是在此基础上质疑现代文明内在的虚无化力量的。”^[25]正如洛维特所言：“我们没法怀疑，他确实是一种‘无与伦比的净化和滋养心灵的力量’，他和现代世界的联系尤其紧密，他更多的是我们的同时代人，而非他那些维多利亚时期的同辈的同时代人。他的语言并不需要被翻译成现代人能懂的样子，‘他直接就在现代的语境下说话，他的问题就是我们的问题，并且他的困境——一个虚弱的世界和快速瓦解的传统——也是我们的困境’。”^[26]尼采开始重温古希腊哲学中的浪漫与激情，恢复了哲学的想象力和能量，点燃了列斐伏尔理想主义的圣火。

存在主义所相信的人类的异化命运仅仅是历史的暂时的特征，“异化的问题无非是一个人的问题，只有通过辩证法，才能提出异化问题和解决异化问题”^[13]185。列斐伏尔坚信，社会生活彻底的非异化是完全可能的，人的类本质存在及其所谓的“总体人/完人”完全可以实现。列斐伏尔的总体辩证法的基本视野便是尼采艺术创造式的“酒神精神”和马克思的“人的自由全面发展”思想的融合，这种结构开创了真正的人类时期，掌握了命运的人最终试图解决纯属于人类自己的问题，即幸福问题。所以，马克思哲学视野中需要历史地解决的问题，在列斐伏尔这里转换成一种永恒的日常生活的“终极关怀”问题。列斐伏尔基于尼采对文明及其价值的思考，开始现代性批判的文化文明批判道路。尼采一方面宣告了西方几千年文明的内在根基即人类理性的毁灭，另一方面扭转了从亚里士多德哲学以来对身体与生命体验的无视，并且在感知的、构想的与活现的三重辩证法意义上重建了身体哲学。因为尼采超越现实的方案就是诉诸诗歌与身体，即“克服(救赎)”，列斐伏尔在尼采的辩证法中看到了“Vberwindung”概念——“克服”，这一术语在尼采那里并不是一种通过破除对立各项之间的界限的超出(dépassement)，而是超越了对立，并将决定作用提升至更高的境界。“克服”毫无保留，并未在更高的阶段承载它的历史和条件，它使各种历史条件沉淀为虚无，在非革命性的情况下通过自我毁灭取而代之。列斐伏尔早期著作《辩证唯物主义》中的马克思主义思想明显受到黑格尔主义与尼采主义的影响，这种将黑格尔主义的马克思与尼采连接起来的尝试贯穿了列斐伏尔的一生。“列斐伏尔在仔细区分三位哲学家思想差异之基础上，认为黑格尔-马克思-尼采是一个相互补充完善的框架。”^[27]从他理论深处分裂的问题，相较于来自康德的范畴——本体/现象，更多是来自于颓废与救赎的主题。正是在这一视角下，他认识到谢林与笛卡尔式的“我思”决裂，并且通过寻找一种不在自身而在“自身之外的存在”的“可能的存在”(pouvoir-être)^[28]。列斐伏尔通过应用尼采的“超人”形象开发了“超越”的日常实践模式，替代了黑格尔的扬弃(Aufhebung)辩证法模式，强调用现实生活来调和思想和身体。“超人”正是尼采对决定与偶然、重复与差异、节奏与理性诸多二元对立范畴进行解构的结果，它不是传统的主体主义或者自我中心主义，而是关乎总体人的未来诗学哲学。

在此意义上，列斐伏尔是用尼采式的生命意志永恒轮回的瞬间性总体辩证法取代了黑格尔的三段论式历史逻辑统一辩证法和马克思的以物质生产关系逻辑演变为中轴的宏观历史辩证法。“列斐伏尔的日常生活批判之路是尼采酒神精神、布赖东的超现实主义政治理想、黑格尔的异化批判理论、青年马克思‘总体人’的思想、结构主义社会学语言学哲学等等非常随意与含糊的融合。”^[29]辩证地看，一方面，有学者认为列斐伏尔的“总体人”辩证法回避了青年马克思的经典问题，与辩证唯物主义物质本体论完全异质，有将马克思主义重新人本主义化的趋势^[30]，列斐伏尔“终究还是一位乌托邦主义者和理想主义者”^[31]。另一方面，诗性革命完全具备了现实的物质力量，从根本上指向人的存在，“诗创化实践的提出，在一定程度上拓宽了以往对于实践概念的理解范围”^[32]，代表了殊异于以资本为核心的资产阶级旧传统的新文明类型，向我们擘画了一幅自由全面发展的人类愿景的新蓝图。

一直以来，人们对于马克思主义革命观的理解基本上建立在以生产方式为基准的社会经济结构整体变革和以上层建筑为核心的社会政治文化结构全面变革这两个基本假设基础之上。然而，20世纪欧洲以至世界革命的低潮、曲折以及严重失败这一冷酷现实，使得西方左翼社会批判思想，特别是西方马克思主义对传统革命观发生了动摇、质疑乃至于否定的倾向。列斐伏尔不再寄希望于马克思政治经济制度变革的方式，也深知马克思的总体性革命不会再出现于经典哲学意义上的历史必然性当中，却可以在日常生活永恒轮回的艺术化瞬间创造可能。列斐伏尔不否认马克思的总体性革命的科学方法论功能，而是以“创造性误读”方式将马克思的批判社会理论与尼采的现代性文明批判道路相结合，将辩证法不是理解为关于外部自然矛盾运动规律的学说，而是将其理解为通过人的精神与外部世界的永恒矛盾斗争方式解决绝对精神之形而上学难题的实践哲学，生成了关乎理想社会形态与总体人辩证想象的未来诗学哲学。这其中既有令人拍案叫绝的奇思妙想，也不乏有让人扼腕叹息的庸人俗见。但无论如何，列斐伏尔早期试图在日常生活批判中发现一种不同于以资本统治为核心的现代性文化的新文明类型之思想，不仅对于批判当时法西斯式国家资本主义意识形态以及二战后西方资本主义“辉煌三十年”之消费主义文化霸权和都市主义文明观具有重要价值，而且为21世纪人类文明新形态的探索也提供了有益的镜鉴。